Subjetividad y sujeto en Latinoamérica

Comencemos esta parte del análisis con una cita de Mariátegui: "La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento."^¹

Es lo mismo decir que necesitamos dar cuenta de la realidad en movimiento apoyándonos en los nudos activables de la lucha social. Al igual que el amauta nos ubicamos en el pensar crítico y utópico, que rompe con la codificación y tecnologización del pensamiento. Necesitamos pensar los discursos para esclarecer prácticas y subjetividades colectivas, voluntades y potencialidades, en un momento histórico caracterizado por algunos intelectuales como crisis civilizatoria.

Dicha crisis afectaría al liberalismo como a sus variantes más distantes que se han conocido, incluidas algunas posturas socialistas. Afecta al eurocentrismo, tanto del capitalismo avanzado como del neocolonial, al del centro y al de la periferia. Los pilares de la modernidad están resquebrajados: el avance incontenible del progreso; el predominio de la racionalización en oposición a la sacralización; la homogenización cultural y la concepción de un único sujeto, sea éste el individuo o la clase social, como único motor histórico.

La realidad social y el proceso de cambios quedaron así fracturados e interrumpidos, y más bien las ideas fueron sacralizadas y con ellas las teorías; se consagraron lo racional y la propia historia, que ahora son reemplazados en cuanto a centralidad por el mercado y la ciudadanía, por el espectáculo y los caudillos. Sin embargo, los pueblos colonizados de Latinoamérica tercamente insistieron e insisten en la lucha por su libertad y la democracia étnico-clasista, ahora abrumados por el mercado y los mitos legitimadores de la democracia del poder, agregándose a los resquebrajados pilares del viejo colonialismo sobre los cuales el imperialismo construye la recolonización. Nos referimos a la explotación, a la reprimarización de la economía a pesar del abandono de la agricultura, al monopolio de la violencia, al imperialismo, al racismo, en fin, a la activación de las duras estructuras contenidas en la colonialidad del poder.

Las elecciones y los medios como factores de legitimidad del poder crean enormes confusiones y potencialidades. Precisamente para evitar las segundas, los estados han diseñado un régimen que preserva para los sectores dominantes los resortes fundamentales del poder en órganos permanentes que definen la economía, la política, la seguridad nacional, la comunicación de masas, orientados por instituciones supranacionales-imperialistas que deifican al mercado. Se colocan límites a los representantes de las mayorías, se restringe el campo de acción de los elegidos, se utilizan tecnologías de control y chantaje; descentralizan el aparato estatal para expandir el capitalismo, desviar responsabilidades y funciones y alejar la atención de los pueblos de las luchas globales. Los medios canalizan el pensamiento hacia lo banal y miserable, hacia la violencia y el consumismo, hacia la diversión y el olvido. Lo superfluo se convierte en necesidad.

La formación política es asumida por el mercado, se niegan las ideologías y utopías, los grandes relatos y los sujetos, los gremios y la solidaridad. La fragmentación de la sociedad es nutrida con la construcción de grupos aislados entre sí, pero conectados a segmentos del mercado.

La subjetividad es transformada por las políticas neoliberales. Sobre la base de la exclusión, la destrucción de las conquistas de los trabajadores, la imposición de factores autoritarios de gobernabilidad, la fragmentación social y el consumismo se han configurado otras formas de domesticación. Algunos rasgos importantes que se van exacerbando son las nuevas formas simultáneas de control y de homogenización, el racismo y la xenofobia, el individualismo narcisista frente a las formas de reciprocidad y solidaridad, la globalización de la violencia y en correlato la inseguridad y el miedo generalizado y la imposición del pensamiento único con su crítica al marxismo. Todos estos rasgos de la subjetividad interactúan entre sí, socializando-desocializando y desatando una guerra de todos contra todos en medio de ambiciones desmesuradas y, ante la incapacidad de realización, el autodesprecio.^²

El vacío y la soledad aun invaden Latinoamérica, apareciendo neurosis, depresiones y esquizofrenias socializadas. Enrique Guinsberg agrega otros aspectos que en tiempos de neoliberalismo se resignifican en la centralidad que adquieren los valores de mercado: pérdida de valores éticos y cínica corrupción; utopía de la realización personal, aislacionismo y competencia; superficialidad de afectos y empobrecimiento de la vida sexual; escepticismo y pérdida de expectativas ante la vida; idealización del cuerpo, de la juventud y el consumo light; acrecentamiento de la agresividad y el terror en la vida cotidiana y laboral; hedonismo superficial y el valor de “el tener” sobre “el ser”; desplazamiento de la familia por los medios y el mundo exterior; evasión y conformismo; pasividad ante la tecnología doméstica y envilecimiento cultural.

El mundo sociohistórico se constituye desde lo material y desde lo simbólico. El caprichoso medio natural, la historia colonial y la compleja y antinómica dimensión simbólica se expresan en las instituciones, lenguaje y en representaciones autoritarias que dan consistencia al tejido social y a las potencialidades de ruptura. Las sociedades andino-amazónicas, siguiendo el concepto de imaginario social de Cornelius Castoriadis, nacen de un infrapoder (familia, lenguaje, rituales) presente en el contexto de un imaginario colectivo marcado por la sumisión, la clasificación étnica y la conflictividad, de una sociedad fragmentada y frustrada por una historia colonial que aún no termina.

Esta es la colonialidad del imaginario del poder que como un magma de significaciones imaginarias sociales conforma la sociedad instituida determinando el pensamiento, las metáforas de la vida y las referencias de cambio social. Las débiles instituciones andinas impregnan al ser humano para constituirlo como sujeto obediente y también desobediente; hay un juego entre el poder instituido y el instituyente. Sin embargo, la resistencia continua y constante ejercita para la rebelión. La autonomía de la lucha de las colectividades y de los individuos conduce a las entidades autoconstituyentes.

Ante la agresividad neocolonial que arrasa territorialidades y la vida agraria, hoy reaparecen y se reafirman identidades, aparecen nuevos sujetos y reaparecen fragmentos de los viejos y pugnan por autonomía, solidaridad y colectividad, por derechos solidarios. Al hacerse visible la violencia del capital financiero y del trasnacional industrial que arrasa con la industria, a la rebelión de los excluidos ahora se suma la de algunos sectores medios, de los precarios y los trabajadores asalariados.

Es evidente que hoy los sujetos sociales emergen desde una historia que muestra una vez más que los sujetos surgen de las condiciones materiales de existencia, pero que sólo devienen en sujetos eficazmente transformadores cuando adquieren conciencia política a través de la práctica, la lucha, la comprensión teórica y la calificación de las condiciones objetivas. En el tiempo-espacio cíclico ideológico (Wallerstein) no hay respuestas teóricas suficientes que respondan a la lucha política por fuera de lo político: el ámbito centrífugo de lo extraparlamentario y la democracia no representativa, sustrayendo al Estado unitario el monopolio de la decisión.

Reconociendo aspectos criticables de Negri-Hardt y Holloway—que no tocaremos aquí, pues muchos ya lo han hecho^³— recuperamos su idea de resistencia desde los poderes y saberes para la acción política. A decir de Paolo Virno: “Los sóviets de la multitud interfieren de manera conflictiva con el aparato administrativo del Estado, con el fin de corroer sus prerrogativas y absorber sus competencias.”^⁴ En esta propuesta la violencia se torna conservadora, prolongando las acciones autónomas de la acción en concierto fuera de y contra la administración estatal. De este modo —continua Virno, buen seguidor de Negri— la acción política conoce su rescate al aliarse al intelecto público, expresándose en desobediencia radical, intemperancia, sóviet, multitud, derecho de resistencia.

Negri ofrece los fundamentos de la acción política recurriendo al concepto de deconstrucción (línea quebrada que atraviesa las transformaciones de la forma valor, es la desestructuración de la dominación, profunda, implacable, irreversible; se produce en el momento en que la forma política y social de la explotación se determina y sus innovaciones se manifiestan). Señala que quien actúa al interior de esta antagónica dinámica es la multitud, con su multiplicidad innumerable de saberes y poderes sociales. Prefiere no hablar de sujeto, porque para ello debiera atribuirle a esa compleja galaxia características subjetivas, invento y matriz de ésta. Es la deconstrucción de la comunicación donde se construye el sujeto; en otros términos, la deconstrucción del valor es matriz de subjetividad.

El poder constituyente configura la producción social, engloba el social y el económico en el político, abarca la organización de la producción y la organización política de manera radicalmente constructiva.^⁵

El sujeto puede ser definido como el significante simbólico de un actor con capacidad de relacionarse, conocer la realidad y operar en ella transformaciones. Hace referencia a un nivel en una relación inestable de actividad entre un ente de poder y un medio u objeto que se resuelve favorablemente para quien ejerce la posición de sujeto. El poder que se expropia y atribuye es constitutivo en una unidad que es el nosotros. Es producto de un proceso autorreflexivo de conocimiento que se inicia desde la autorreferencia y se procesa en una agenda que puede ser un proyecto alternativo.

Para hablar de sujeto histórico debemos incorporar la conciencia de libertad y de autonomía, el sentido de la vida en un momento histórico. Este último se consigue a través de la superación consciente de las fuerzas materiales y espirituales que hacen de la vida un sinsentido, un vacío, una angustia, un miedo a la muerte. El sentido le otorga la desalienación, el conocimiento, la inteligencia, el trabajo en manos de las multitudes. Se es libre en la medida en que superemos históricamente la mercancía y el valor de cambio, la propiedad privada y las clases, el Estado y el pueblo constituido por aquél, no sin una dosis de incertidumbre y utopía.

Obviamente no es un análisis desde la colonialidad del poder y la recolonización, es una visión eurocéntrica posmoderna que desde la filosofía prescinde de la lucha política y la teoría, de ahí que el gramsciano Antonio Infranca señale:

Un proyecto de amor de tipo franciscano, o apuntar a la singularidad de la multitud puede servir tanto a dejar perdurar el sistema dominante, como a llevar a la multitud a aquel momento de la “negatividad absoluta”, como lo definía Hegel, momento en el que se es capaz de decir no, pero no se está en condiciones de plantear alguna propuesta alternativa.^⁶

Mientras la clase trabajadora es víctima del capital, hay filósofos que plantean que los sujetos se constituyen en la subjetividad misma. Los campesinos, los obreros, los desocupados (e incluso los millones de emigrados), aunque su adscripción penda de un hilo y los amenace el desclasamiento, son parte de la clase trabajadora y están vinculados a la reproducción capitalista. El hecho de que aún muchos sectores de la multitud no sepan cómo enfrentar la recolonización y la violencia imperialista, y no puedan trascender lo heterogéneo y difuso, ni es una virtud ni debe conducirnos a un resistencialismo sin sujeto como ideología.

Hemos visto que la dominación burguesa, respondiendo a su inmensa concentración de poder, ha perfeccionado sus mecanismos de consenso y coerción, ha estructurado e institucionalizado la recolonización, ha concentrado aún más el monopolio de las armas de alta tecnología, ha diseñado planes estratégicos de expansión global y ha sofisticado el control de las conciencias. De ahí surge la pregunta: ¿cómo destruir el monopolio del poder, cómo disolverlo, cómo terminar con el Estado y las clases? Las tareas políticas pasan por la discusión de la propiedad privada y las diversas formas de luchar contra el poder de la burguesía: desde las mayorías, desde la política, desde las armas.

Así como en Argentina y Brasil las catástrofes sociales no sólo surgen del capital financiero, sino también de la desindustrialización y del modelo rural latifundista y la biotecnología —millones de hectáreas embargadas o improductivas, millones de obreros y campesinos expulsados—, en el espacio andino-amazónico —como en México y Mesoamérica— sucede lo mismo con los proyectos recolonizadores de las trasnacionales que pretenden reordenar el territorio de acuerdo a sus intereses, formas de vida, de producción y organización social, de cultura y relaciones intersubjetivas.

De ahí que el movimiento zapatista —como las farc-eln, la conaie, los indígenas y campesinos de Bolivia, los mapuches de Chile, indígenas comunitarios y amazónicos de Perú— al postular necesidades básicas éstas se tornen en programas revolucionarios en un contexto de hambre y muerte, resumido en supervivencia y autonomía colectiva. Y es que estos temas nos remiten al poder, pues en la dialéctica necesidades históricas y su satisfacción queda implicado el poder opresivo para impedir el desarrollo de la noción de apropiación de la plusvalía y del excedente. La autonomía emerge con el autocontrol de las condiciones de supervivencia, del excedente en todas sus dimensiones, material, simbólica, cultural, afectiva; en síntesis, el dominio del proceso colectivo de creación y exteriorización no alienada, el tránsito desalienador desde la cosificación hasta la independencia colectiva e individual.

Las relaciones de subordinación serían aquellas en las que un agente está sometido a decisiones de otro, es agente y no sujeto. Las relaciones de opresión representan la transformación de la subordinación en antagonismo. El traspaso de un tipo de relación a otro, requiere de la lucha práctica contra el agresor y de un exterior discursivo. Para el cambio de relaciones, hace falta la práctica subversiva que va más allá del democratismo radical, del sujeto no histórico, retomando las ideas de Adorno respecto a la causalidad de opinar:

Honra los poderes establecidos en cuanto se rebaja hasta su propia causalidad. Por eso el estado de la opinión infectada es apenas modificable por medio de la mera conciencia. La cosificación de la conciencia que se desborda hasta el mundo de las cosas, que capitula ante él, que se hace su igual: la acomodación desesperada de quien no es capaz de resistir la prepotencia y la frialdad del mundo, sino sobrepasándolas en lo posible, tiene por fondo un mundo cosificado, enajenado a la inmediatez de las relaciones humanas, dominado por el principio abstracto del intercambio. Y si en lo falso no se da realmente una vida auténtica, tampoco podrá darse una conciencia que la sea.^⁷

Estamos reclamando el lugar del sujeto a los sectores populares que se separan del Estado. Su transformación de objeto en sujeto histórico, de la adquisición de poder, de la reapropiación del poder. De una expropiación al sistema. El imperceptible poder atribuido en forma descendente, no es suficiente. Este tema nos remite a la relación entre sujeto y sociedad, a la constitución de la subjetividad social. Para ello es necesario trascender el nexo entre transformación del capital y la contradictoria reconstitución de la subjetividad social. Necesitamos ver cómo el poder produce sujeción, invade y pasa por el sujeto; pero esta es incompleta y posibilita resistir y rehusar con la crítica práctica a sus detentadores, a sus determinaciones históricas.

El contenido material del poder es abstraído y subjetivado contradictoriamente, su explicación debe abarcar la totalidad y la particularidad. El capital, en el nivel de la producción, mantiene una existencia negada al trabajo para arrebatarle su subjetividad, lo que se oculta mediante la alienación. Lo real y lo ilusorio se confunden, y más aún si se considera la incompletud de la subsunción del trabajo al capital y la fuerza de las viejas relaciones subsistentes tanto materiales como culturales y la colonialidad del poder.

Entonces, el sujeto es plural, diverso y rehúsa de distintas formas al capital globalizador. El capital contribuye a incrementar la vieja fragmentación y ofrece desde el Estado una existencia colectiva virtual llamada ciudadanía. De ahí que el camino de la deconstrucción sea social, político y subjetivo, a partir de aceptar que en las metamorfosis del capital, de la lucha de clases y la constitución de subjetividades se liberan capacidades incontrolables por completo.

La cosificación y reificación no sólo radican en la ciudadanía, también está en el racismo y otras formas de autorrechazo o desvalorización, las cuales se han acumulado en la historia colonial. Eduardo Grüner sostiene que en la cultura occidental hay tres experiencias fundantes: lo trágico, lo estético y lo político. Las tres atravesadas por la violencia, pues como dice:

la violencia trágica instaura un desgarre en el saber sobre lo que significa el ser-humano, la identidad consigo mismo del sujeto; la violencia poética instaura un desgarrón en el saber sobre la identidad entre las palabras y las cosas, entre el signo y la materia, entre la ficción y la realidad, entre el símbolo y el mundo; la violencia política instaura un desgarre entre el Saber sobre la identidad entre el hombre y su historia, su sociedad, sus instituciones, su libertad, su autonomía, su soberanía.^⁸

Las filosofías que han tratado de responder a estas experiencias fundantes las consideran “malditas”, quizá por buscar los fundamentos conflictivos y violentos de la práctica política y de la cultura. En estos momentos de emergencia de la barbarie, hay que retomar esas preguntas radicales que pueden refundar la política.

En estas experiencias en lo trágico, lo social se quiebra y la sociedad ya no sabe quién es, la respuesta es sacrificial, la identificación de una culpa o un culpable para neutralizar la violencia recíproca, mimética, que hace del otro un enemigo. En la filosofía política posmarxista más relevante no hay lugar para las consolaciones liberales que disimulan, con el libre juego del mercado y las instituciones, el sustento violento de la dominación. Como en Marx, la violencia es un permanente conflicto agónico entre amos y esclavos. En lo político, el poder constituido expropia el constituyente de la masa, enajenación de las masas de su propia historia, de su trabajo, de su devenir sujeto de su historia y de su trabajo, de su poder.

Cuando lo político no quiere registrar esta experiencia aparece lo poético, lo estético; haciéndose cargo de ella con inusitada violencia, se transforma en la última trinchera del conflicto agónico.

Esta digresión nos conduce a la violencia trágico-religiosa también expropiada por el poder, por la religión de la mercancía. La nueva legitimidad requiere de una nueva imagen del sujeto, dependiente de una creencia firmemente instalada en él. La violencia de la dominación aparece como autodominación, que repite cíclicamente la vergüenza y la culpa.

En esta lava subterránea se inscribe el racismo latinoamericano, como violencia colonial fundante de sistemas de representación que acompañan un orden sociohistórico que nace de relaciones sociales de opresión. Con las crecientes migraciones internacionales, nuevamente renace de las estructuras coloniales europeas de allá y de aquí. Los mensajes adaptacionistas, los planteamientos impotetizantes, buscan aplanar los conflictos. La fragmentación social, el mercado, el consumo y el individualismo hacen aún más frágiles a los sujetos. Unos entran en un terror de inexistencia y otros se sobreadaptan, asumiendo la identidad que le asigna el opresor, hasta el punto de fusionarse con él. Cuando la conducta del sometimiento se transforma en deseo propio, la xenofobia y el racismo adquieren legitimidad. Las migraciones conflictuan aún más esta alienación tanto fuera de la región como al interior.

La experiencia de la alienación adquiere fuerza en el capitalismo, en la medida en que la subsunción real al capital se extiende en una sociedad. El desconocimiento de sí y de su propia producción, de las relaciones de las que surge y en la que está inmerso, las relaciones entre personas aparecen como relaciones entre cosas. El mundo cosificado es el todopoderoso. En lo político, el deseo de orden aparece como propio de las masas, sometiéndose a él y reconociéndolo como dador de existencia. Como bien lo señala Ana P. de Quiroga:

El sometimiento no es vivido como tal, y esto es una prueba más del empobrecimiento de la capacidad crítica, de simbolización, de comprensión y elaboración. Como el alienado no puede conectarse consigo mismo, aparecen como una sintomatología muy fuerte las implosiones psicosomáticas.^⁹

Los sistemas de relaciones sociales necesitan, para garantizar su continuidad, generar el tipo de sujeto apto para reproducirlo, con formas sensibles, métodos de pensamiento, conceptos y formas de conciencia que consoliden aquellas relaciones. Estas necesidades son cubiertas por los intelectuales en general y en particular por los intelectuales orgánicos del Estado.

Sin embargo, llegados a las crisis de las ofertas neoliberales y la agresividad que comporta, se recrea la identificación y los lazos solidarios estables; se empiezan a resignificar experiencias; se comienza a simbolizar y diseñar estrategias; se recupera la capacidad de pensar autónomamente, de rescatar la historia, repensarla, criticarla, trabajar con nuevos recursos teóricos y con la práctica rebelde. Los sectores populares en sus nuevas formas organizativas y de politicidad, en los nuevos pensamientos y proyectos tienen mucho más que aportar que muchos intelectuales del orden y el poder.

En un plano más concreto, queremos ver lo que viene ocurriendo en el plano de la dominación y la resistencia en los países andinos para enriquecer la reflexión teórica. Surgen preguntas. ¿Cuáles son los grados de autonomía de los movimientos andino-amazónicos? ¿Qué nuevas prácticas de lucha se vienen creando? ¿Cómo las formas de subalternidad y alienación limitan una mayor radicalidad? ¿Qué papel han asumido los sujetos en el poder constituido y en el constituyente? ¿Qué poder constituido tiene el sistema en los militares, los políticos y los intelectuales? ¿Qué poder tienen las trasnacionales, la banca mundial, los estados del capitalismo avanzado y los poderes de los países andinos y las ong? ¿Cómo con las migraciones internacionales, que andinizan el Cono Sur, reaparece en Chile, Argentina y Brasil la xenofobia y el racismo? ¿Por qué los gobiernos centroizquierdistas adoptan el neoliberalismo y no crean un nuevo proyecto? ¿Por qué desaparece la vieja izquierda? ¿Es esto positivo?

3 Véase: Alan Rush, Teoría Posmoderna del Imperio (Hardt & Negri) y sus críticos, CLACSO, 2002; Claudio Albertani, “Las Trampas del Imperio: Antonio Negri y la extraña trayectoria del obrerismo italiano”, www.rebelion.org, 2003., Néstor Kohan, “El Imperio de Hardt y Negri y el regreso del marxismo eurocéntrico”, en www.rebelion.org.2003, Atilio Borrón, “Imperio: dos tesis equivocadas”, www.rebelion.org 22/09/2002, Pietro di Nardo, “El imperio no existe”, www.rebelion.org, 29/01/03, Massimo Modenesi, “Dónde quedó la política”, Memoria N 169, marzo 2003, Christian Castillo, “Las mistificaciones de Imperio”, www.rebelion.org 20/11/02; Juan Chingo y Aldo Santos “Toni Negri frente a la ofensiva guerrera imperialista de EE.UU.: Contra el imperialismo, ¿ en defensa del ‘imperio’?, Estrategia Internacional N 19, enero 2003; Miguel Manzanera Salavert, “ Comentario a ‘Imperio’ de Negri y Hardt”, www.rebelion.org, 18/12/02; Sergio Quiroz Miranda, “Imperialismo o ¿Imperio?, El mundo tiene dueño”; Guillermo Almería, “Holloway y algunas cuestiones importantes”, La Insignia, México noviembre del 2002, “El dificultoso no-asalto al no-cielo”, www.rebelion.org, 28/11/02; José María Pedreño, “Lucha por el poder o creación de contrapoder”, www.rebelion.org 17/05/03; Malime, “El contrapoder al poder”, 22/05/02; Miguel Urbano Rodríguez, “John Holloway y el grito del anarquismo no concientizado”, www.resistir.info, Atilio Borón, “Poder, ‘contra-poder’ y ‘antipoder’. Notas sobre un extravío teórico político en el pensamiento crítico contemporáneo, www.clacso.org , 2003.

SUBJETIVIDAD Y SUJETO EN LATINOAMÉRICA