Marzo 2010

Revolución anti-capitalista y Socialismo planetario

A la memoria de Daniel Bensaïd

Antonio Romero Reyes

Quizás el título que decidimos poner arriba sea exagerado para la situación presente de las luchas de resistencia, así como para el respectivo grado de maduración de la conciencia social y política.^1/ La tesis de este trabajo es que antes de hablar de «Socialismo del Siglo XXI» tenemos que debatir sobre la Revolución con mayúscula; por ello sostenemos –a manera de segunda tesis para el debate— que el Siglo XXI debe constituirse en la «Era de la revolución», entendiendo por esto el tiempo histórico que se avecina preñado de dislocamientos, bifurcaciones y crisis sistémica, pero cuyas grandes manifestaciones ya estamos viviendo: la gravedad del cambio climático y la crisis epocal/civilizatoria del capitalismo (Lander 2010; Vega Cantor 2009), uno como consecuencia del otro y ambos retroalimentándose en el tiempo. De ahí que empleamos la palabra anti-capitalismo en el mismo sentido que Lebowitz (2003), de “rechazo al capitalismo mismo”, cuya expresión programática tiene que ser el socialismo a escala mundial.

Queremos asimismo suscitar la indagación militante con miras a la construcción de la “agenda social-revolucionaria” de la que habla Sergio Barrios (2009), entendiéndola –para evitar dudas— como la “agenda portadora de una lógica de ruptura con el actual orden de cosas” (Antentas y Vivas 2009). Pero ¿cómo lograr la «ruptura» y alcanzar la utopía del otro mundo es posible sin recurrir a la revolución? Es necesario poner fin al silencio revelador que se advierte frente a la cuestión de la revolución (y del anti-poder), colocándola nuevamente en el centro de la agenda de transformación. Socialismo y revolución fueron, hasta hace poco, dos palabras expectoradas del lenguaje de los movimientos anti-globalización y altermundistas.^2/ Constatamos al menos el regreso de una de ellas, reinstalándose con un nuevo contenido y sentido histórico en el imaginario anti-capitalista, traducción para nuestra época del «imaginario crítico» con “otro horizonte de futuro, diferente del que se ha extinguido” con la caída del muro de Berlín (Quijano 2002: 59). Se advierte esta suerte de retorno a través de las intervenciones de algunos intelectuales en el último Foro Social Mundial de Porto Alegre. ^3/

En los acápites 1 y 2 discutimos las cuestiones de la revolución y el socialismo teniendo en cuenta a la “naturaleza” mediante la crisis ambiental. Un corolario que se desprende fácilmente de esta discusión es que la “naturaleza” no puede ser dejada de lado por el pensamiento crítico y revolucionario, menos aun en el diseño de estrategias transformadoras de nuestro mundo, en un sentido radicalmente diferente a como lo hace la civilización burguesa.^4/ El capitalismo trata a la “naturaleza” como cosa y hasta la aprovecha (“capitaliza”) políticamente en situaciones de desastre. Lo mostró muy bien Naomi Klein en su libro sobre el capitalismo del desastre. Si todavía hay incrédulos, vean sino lo que viene sucediendo desde muy poco con la paupérrima Haití tras el terremoto del 12 de enero que la acabó de arrasar.

En los dos siguientes (acápites 3 y 4) nos zambullimos en un recorrido por la historiografía del pensamiento socialista acerca del desarrollo histórico y los alcances de la revolución “mundial”, especialmente en los escritos de Marx, Engels y Lenin. De la literatura consultada creemos haber captado lo esencial.

Lectores y lectoras podrán darse cuenta fácilmente que la “naturaleza” estuvo ausente en las reflexiones y debates sobre esos asuntos, debido a dos razones: de un lado, en esa época no había la “crisis ambiental” que tenemos ahora; de otro, la revolución era y sigue siendo un problema de organización de fuerzas políticas y sociales. Pero la “naturaleza” estuvo invisibilizada en el tema que le era pertinente, el del desarrollo histórico, subsumida dentro de este en la categoría general de «modo de producción» y con mayor razón en la categoría más específica de fuerzas productivas. Por lo demás, desde hace tiempo sabemos que esta crítica ya es parte del patrimonio del ecologismo radical. Solamente fue en el libro tercero de El Capital (los manuscritos dejados por Marx y editados por Engels) donde Marx rescató a “las fuerzas de la naturaleza”, a través del rol de uno de sus elementos constitutivos y considerado por él –en ese momento— como más representativo (la tierra), para el examen de la renta y su apropiación.

Aun cuando hayamos establecido de antemano los porqués de la ausencia de la “naturaleza”, es oportuno y urgente retomar el asunto de las «fuerzas productivas», vis a vis el rol de la naturaleza; cuestión que ha permanecido cerrada durante tanto tiempo, dominada por la interpretación del llamado “materialismo histórico” de hechura estaliniana. Esta urgencia no debe eclipsar ni hacer pasar a un segundo plano la problemática del «desarrollo histórico» junto a la de la «revolución mundial», que para nosotros siguen siendo dos temas vitales y mutuamente imbricados, cuya incomprensión junto a otros componentes de la realidad histórica (entre ellos la invisibilidad de la naturaleza debido al eurocentrismo y el racionalismo moderno) influyó decisivamente sobre la suerte y la tragedia del socialismo en el siglo XX.

Los acápites 5 y 6 retoman el presente histórico a través de la categoría de «heterogeneidad estructural», trabajando con este concepto a fin de replantearnos la actualidad de la revolución mundial, postulando al mismo tiempo un marco estratégico que estimamos apropiado para pensar y actuar la cuestión de la revolución anti-capitalista, en y a partir de América Latina.

1. ¿Es posible el socialismo (o cualquier otra utopía sobre la sociedad que deseamos) sin revolución?

Planteamos la pregunta porque la cuestión -valga la redundancia— persiste desde que se empezó a publicitar el Socialismo del siglo XXI, así como desde que se lanzó la utopía del Otro mundo es posible. Tal como lo sostuvo Werner Bonefeld hace algunos años:

“El resurgimiento de movimientos anticapitalistas en todo el mundo, es por lo tanto, una señal de esperanza. Pero no hay lugar para complacencias. Lo más terrible es la actual indiferencia a la revolución. ¿Qué significa el anticapitalismo en su forma actual de antiglobalización, si no es una crítica práctica al capitalismo? ¿Y qué querrá lograr, si su anticapitalismo no se une al proyecto revolucionario de la emancipación humana? La indiferencia anticapitalista a la revolución es una contradicción en sí misma.” (Bonefeld 2005).

Para evitar los malentendidos, no estamos hablando de un evento (la revolución) que deba darse de la noche a la mañana; ni siquiera tenemos en cuenta el modelo leninista de «toma del poder» ni la fórmula estaliniana de «socialismo en un solo país». Nos referimos a un acontecimiento de envergadura mundial precedido necesariamente de un proceso histórico que debe ser construido social y colectivamente; reuniendo las condiciones materiales, así como subjetivas e intersubjetivas, y (auto) realizándose a distintas escalas territoriales (localidades, países, regiones y continentes). Llevar a cabo la revolución mundial implica un proceso cuidadosamente planeado y organizado, meticulosamente coordinado y sincronizado.

Podemos estar seguros que el Imperio toma en cuenta –en sus ejercicios de prospectiva donde participan seguramente el Departamento de Estado, el Pentágono y la CIA— la eventualidad de cualquier conmoción revolucionaria en el mundo, y se viene preparando para enfrentar este escenario.^5/ En América Latina la instalación de bases militares norteamericanas en Colombia así como el armamentismo del Estado chileno (especialmente contra el Perú), forman parte del despliegue reactivo contra ese futuro escenario en el cual, para los poderes que se hallan detrás del mismo, lo importante y prioritario es la apropiación de territorios y recursos así como la rentabilidad de las inversiones; pero donde la vida humana en los territorios que no son angloamericanos, para esos mismos poderes, es del tamaño de un rábano.

“[...] la soberanía fue y sigue siendo un arma de doble filo. La soberanía es un discurso de la modernidad que, al mismo tiempo, se ejerce como colonialidad del poder, es decir, como forma de control. El Plan Colombia se presenta, por un lado, como parte del discurso de limpieza ét[n]ica y, por otro, como una cuestión de gobernabilidad en la que la soberanía del Estado colombiano está entre fuegos cruzados: el negocio de la droga y la guerrilla, por un lado, y Estados Unidos, por el otro. Si a esto agregamos que además de la coca como mercancía y de la cuestión de gobernabilidad, muchas otras riquezas naturales están en juego (petróleo, minerales, explotación forestal), el Plan Colombia sería un factor de los nuevos diseños globales puestos en práctica por el diseño neoliberal [...] se trata ahora de un diseño contrario a los anteriores, que ha llegado a poner la acumulación por encima de la vida humana. Mientras que a lo largo de la misión cristiana y civilizadora se restaba valor a las poblaciones colonizadas, marcando la diferencia colonial que distinguía culturas superiores de culturas inferiores, hoy, en cambio, lo que ha perdido valor es simplemente la vida humana.” (Mignolo 2002a: 35-36).

Para nosotros, por el contrario, se trata de ponerle fin a esta prehistoria de miseria humana.

Cambiar de época, hacia una que se digne en ser llamada Historia de la Humanidad, implica que el capitalismo debe ser necesariamente abolido, expropiado, suprimido y políticamente derrotado. Todo esto conlleva un tiempo histórico de luchas y procesos revolucionarios, de cambios y transformaciones, tanto en lo material como en lo cultural y espiritual; en síntesis, todo este movimiento podemos identificarlo con la transición socialista: un periodo de luchas decisivas contra un sistema decadente como el actual, que implique al mismo tiempo la “restauración del mundo humano” (Marx), o de manera equivalente, la concreción de la «sociedad de los libres e iguales» (Bonefeld 2003); y a fin de alejar cualquier sospecha de eurocentrismo, diremos que esas palabras están recargadas al mismo tiempo de diversidad, heterogeneidad e interculturalidad.

2. ¿Por qué la revolución tiene que ser mundial?

El motivo que justifica la pregunta es poderosísimo: la manutención y supervivencia del capitalismo como sistema de explotación y dominación, junto con el orden civilizatorio que le es inherente, la modernidad occidental homogeneizante y destructiva de toda diversidad, se han convertido en serias amenazas para el planeta Tierra (Gaia, nuestra casa, Oikos) y para la propia existencia humana.

Es imposible esperar la autodestrucción del capitalismo en tanto que sistema socio-histórico, cuyos valores de “modernidad” y culto por el “progreso” –entre otros— ya no pueden seguir ocultando su “lado oscuro” (la colonialialidad del poder). No podemos seguir permitiendo la inercia devastadora proveniente del funcionamiento compulsivo y verdaderamente irracional del capitalismo Se desprende entonces que el objetivo primario de la revolución consiste en salvar nuestra casa y, junto con esta, a nosotros mismos de la autodestrucción. Esta lucha por salvar y preservar la Gaia tiene obviamente un carácter anticapitalista y –valga la redundancia—planetario; lo cual, inevitablemente, se engarza con la lucha emancipatoria contra todo poder y contra la reificación a la que nos somete el capital como relación cosica y cosificante/alienante, cuestión esta última resaltada también por Chesnais (2009).

En un artículo donde actualizaba su visión de la Tierra como una nave espacial (mediados de los años 60)^6/ el economista norteamericano Kenneth Boulding justificaba esta representación de nuestro planeta para llamar la atención sobre “la pequeñez, el hacinamiento y los recursos limitados de la Tierra; la necesidad de evitar un conflicto destructivo, y lo imperioso de generar un sentimiento de comunidad mundial cuya tripulación es muy heterogénea” (Boulding 1989: 273). Esta idea posiblemente le fue insuflada desde un contexto intelectual marcado por la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano (Estocolmo, 5-16 de junio 1972) que, a su vez, estuvo precedida por el arduo debate en torno al «crecimiento cero» y Los límites al crecimiento (Tamames 1985).^7/

Las superpotencias y las actitudes del estado más poderoso de todos (los Estados Unidos) han demostrado que no les interesa la crisis ambiental, ni tampoco lo que Boulding recomendaba: “generar un sentimiento de comunidad mundial”. Lo acaba de corroborar el comportamiento deplorable y servil del presidente norteamericano Barack Obama en la fracasada conferencia sobre el cambio climático en Copenhague, en diciembre pasado (Monbiot 2010). En Copenhague el sr. Obama obró como funcionario del capital, ¿quiere el lector saber por qué?

“Presenciamos en los Estados Unidos la integración de negocios entre la esfera industrial-militar, las redes financieras, las grandes empresas energéticas, las camarillas mafiosas, las ‘empresas’ de seguridad y otras actividades muy dinámicas conformando el espacio dominante del sistema de poder imperial.” (Beinstein 2009: 9).

La situación es tal que la humanidad pareciera estar empecinada en autodestruirse, contaminando y deteriorando sin miramientos todo medio/recurso natural que forma parte de nuestras vitales condiciones de existencia (cursos de agua, aire, bosques, especies, ecosistemas, etc.). Las mega-corporaciones, grandes empresas y sus gobiernos, como los organismos que norman y «supervisan» el comercio y las finanzas internacionales, tampoco se comprometen mínimamente a tratar de arreglar todas las externalidades que se despliegan por el orbe, generadas por el funcionamiento y operación del sistema en un planeta finito como el nuestro. Para ellos el mundo puede venirse abajo pero nunca permitirán que pase lo mismo con las ganancias del capital. Ni siquiera estuvieron dispuestos a apoyar la Tasa Tobin (un impuesto minúsculo) sobre las operaciones del capital financiero y especulativo. El capitalismo no puede desprenderse de la naturaleza porque ha convertido al mundo en una gigantesca factoría para la acumulación, y aquella ha pasado a ser parte de esta inmensa -y siniestra— maquinaria mundial.^8/

En suma, la «naturaleza» -o lo que queda de ella, comprendiendo recursos y territorios- está siendo privatizada por el capital mediante la renovación de sus mecanismos de acumulación originaria que siempre fueron permanentes (Galafassi 2009), aunque no para beneficiar a la humanidad en términos de bienestar, ni para prolongar la vida en el planeta; y todo esto es muy grave. Hace rato que hemos atravesado los límites permisibles y estamos transitando por la cuenta regresiva hacia la extinción, sin ninguna hipérbole. Para pruebas al canto véase Bellamy Foster (2005); Dickenson (2008); Quiroga (2008).

Fuente. Donnella Meadows, et. al. The Limits to Growth. A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind, Londres, 1972, p. 124. Reproducido de Tamames (1985: 119).

Fuente. Beinstein (2009: 11).

Los dos gráficos muestran la coincidencia temporal -en términos de tendencias— entre el «colapso» ambiental proyectado en el estudio del Massachussets Institute of Technology (MIT), que fuera liderado por Dennis Meadows, ^9/ y el “agotamiento de la civilización burguesa” (Beinstein 2009: 8). A fin de obtener una lectura e interpretación adicional, podríamos sobreponer en ambos gráficos la periodización que hiciera Amin (2001: 17-19) con respecto a las fases de la «mundialización» capitalista: mercantilismo (1500-1800), contraste centro/periferia (1800-1950) y mundialización negociada (1945-1990). Cada una de estas tuvo sus propias formas o modalidades de «polarización». El mismo Amin explica que la “mundialización polarizante” ha llevado a la constitución de cinco formas de monopolio que concentran el inmenso poder del “imperialismo contemporáneo”, correspondientes a los planos tecnológico, financiero, geoestratégico, cultural y militar:

“(i) el monopolio de las nuevas tecnologías; (ii) el del control de los flujos financieros a escala mundial; (iii) el control del acceso a los recursos naturales del planeta; (iv) el control de los medios de comunicación; (v) el monopolio de las armas de destrucción masiva.” (Amin 2001: 25).

Ambos gráficos permiten apreciar la transición histórica (el año 2000 sirve para indicar el cambio de siglo) en la que el actual sistema-mundo ingresó desde finales de los 60, pero del cual aun no hemos salido (Wallerstein 2005: 106,115 ss.), y que incluye por cierto el periodo del neoliberalismo. Veamos lo que nos dice Wallerstein al respecto:

“El periodo de transición de un sistema a otro es un periodo de grandes luchas, de gran incertidumbre, y de grandes cuestionamientos sobre las estructuras del saber. Necesitamos primero que todo intentar comprender claramente qué es lo que está sucediendo. Necesitamos después decidir en qué dirección queremos que se mueva el mundo. Y debemos finalmente resolver cómo actuaremos en el presente de modo que las cosas se muevan en el sentido que preferimos. Podemos pensar en estas tres tareas como las labores intelectuales, morales y políticas. las tres son diferentes pero estrechamente vinculadas. Ninguno de nosotros puede excusarse de estas tareas. [...] Las tareas ante nosotros son excepcionalmente dificultosas. Pero nos ofrecen, individual y colectivamente, la posibilidad de la creación, o al menos de contribuir a la creación de algo que pueda satisfacer más plenamente nuestras posibilidades colectivas.” (Wallerstein 2005: 122).^10/

Por los argumentos de Zibechi (2010) y en función de lo dicho arriba por Wallerstein, se desprende que el «movimiento de movimientos» aun está tratando de comprender “qué es lo que está sucediendo” en el mundo, esto es, cunde la desorientación general tras 10 años de activismo.

La transición implica una gran bifurcación que sintetizamos con la pregunta: ¿revolución anti-capitalista o barbarie?, o para exclamar sin tapujos junto con Chesnais (2009) y nuestra Junius: ¡Socialismo o barbarie! La dirección que se tome dependerá de las múltiples respuestas con que las presentes y futuras generaciones resolvamos con audacia la actual transición.

3. El debate sobre el porvenir de la comuna rural en Rusia

En el Manifiesto Comunista de 1848 Marx y Engels postularon que la revolución proletaria o socialista se irradiaría desde Europa hacia el resto del mundo, a partir de un centro que -por constituir la cuna y principal sede del capitalismo— en su época le correspondía a Inglaterra. Explicado de mejor manera:

“No hace falta decir que Marx concibió la revolución proletaria como una revolución dentro de Occidente. Cuando examinó la necesidad y las posibilidades de una revolución mundial simultánea, para él «mundial» quería decir en Inglaterra, Francia y Alemania. Rusia o América, en la perspectiva de Marx y sus contemporáneos, sólo eran apéndices del «mundo» que seguirían el ejemplo una vez desencadenada la acción de los «proletarios de todos los países», que quiere decir de Europa occidental, y en última instancia también de los de Europa central.” (Heller y Feher 1985: 73).

En los años 40 del s. XIX Rusia y EEUU (“América”) constituían la periferia de Europa (“Occidente”) como países proveedores de materias primas, así como, en la Antigüedad, Europa fue periferia de China, la India y el mundo islámico entre 1200 y 1500 (Amin 2001: 16).^11/ La condición periférica de Rusia está reconocida en el Prefacio a la edición rusa de 1882 del Manifiesto Comunista, reproducido por Engels en el correspondiente a la edición alemana de 1890 (Marx y Engels 1848). De 1848 hasta la publicación del Libro primero de El Capital (1867), Marx había manejado “una visión unilateral de la historia universal” (Dussel 1990: 243) que se originaba en «occidente» y, dentro de este, desde alguna “centralidad” (un estado-nación «moderno»). Con posterioridad a dicha publicación, y a raíz de la cuarta redacción de su inmensa e inacabada obra,^12/ Marx fue descubriendo elementos que le llevaron a replantear su visión “unilineal” y eurocéntrica, anclada en occidente y la cultura occidental, situación que en cambio no ocurrió con Engels.

Marx, pues, fue adquiriendo plena conciencia del problema campesino en general y de la cuestión rural rusa en particular, espoleado por el material que le enviaba Nikolái F. Danielsón, con quien además mantuvo correspondencia desde 1868 hasta 1882; la lectura que hizo de los teóricos populistas rusos (Flerovski; Chernishevski; Mijailovsky; Herzen), reflejándolo en sus escritos del último periodo como La guerra civil en Francia (escrito en 1871 y publicado en alemán en 1891), Crítica del programa de Gotha (1875) y la edición francesa de 1875 de El Capital. Meritorio había sido también el tránsito previamente realizado sobre los casos de Polonia, Irlanda y Turquía. (Para mayores detalles cf. Dussel 1990: 243-255). Melotti (1974: 188 ss) fecha el interés de Marx hacia el estudio de la realidad social rusa en 1861, aunque esta parte de su libro (esp. 188-195) proyecta sobre todo una defensa de la postura de Engels ante la misma cuestión. Sobre la importancia del colonialismo inglés en la India y China, así como de la lucha de «liberación nacional» en Irlanda, para el «viraje» de perspectiva histórica operado por Marx, véase Aricó (1980a: 63-68). Para Quijano, en cambio, el «viraje» de Marx no implicó necesariamente una ruptura completa con su eurocentrismo (sus continuadores y herederos tampoco lo hicieron):

«[...] al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate político de los “populistas” rusos, se dio cuenta de que esas unidireccionalidad y unilinearidad dejaban fuera de la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo histórico posterior eligió condenar y omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró dogmáticamente a lo más eurocentrista de su herencia.» (Quijano 2000a: 360).

Marx, entonces, ya se hallaba inmerso en sus investigaciones sobre Rusia antes de la famosa carta que Vera Ivánovna Zasúlich le dirigió desde Ginebra, a mediados de febrero de 1881. Cuando escribía sus borradores de respuesta (el texto definitivo apareció publicado en 1924),^13/ Marx ya tenía diferencias de criterio con Engels, aunque sin explicitarlas, respecto del futuro de la comuna rural rusa (la obschina) y las posibilidades de la revolución socialista en ese país. En este sentido, para Dussel el prólogo a la edición rusa del Manifiesto Comunista (21 de enero 1882) fue “un texto de compromiso” (1990: 262), corroborando la apreciación que Aricó había sostenido 10 años antes (1980a: 153).

El “texto de compromiso” en la parte pertinente del prólogo a la edición rusa de 1882 del Manifiesto Comunista, expresaba lo siguiente:

« El “Manifiesto Comunista” se propuso como tarea proclamar la desaparición próxima e inevitable de la moderna propiedad burguesa. Pero en Rusia, al lado del florecimiento febril del fraude capitalista y de la propiedad territorial burguesa en vías de formación, más de la mitad de la tierra es poseída en común por los campesinos. Cabe, entonces, la pregunta: ¿podría la comunidad rural rusa –forma por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad común de la tierra— pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente?

« La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se complementen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista.»

Aricó ofrece una explicación de las diferencias entre Marx y Engels sobre la cuestión rusa:

«Más allá de los matices que puedan encontrarse en ambos discursos, lo que realmente interesa destacar es la diferente concepción del nexo entre teoría y movimiento social que los inspira. En su análisis, Marx no excluye la posibilidad del desarrollo capitalista en Rusia; simplemente lo considera como un hecho históricamente negativo que los hombres –es decir, el movimiento social— debe por todos los medios evitar. Dando por descontado la inevitabilidad histórica del proceso capitalista ruso, Engels, en cambio, considera a éste como una transformación históricamente progresiva. Aunque no está explícitamente dicho, sino apenas sugerido, el análisis de Marx nos hace pensar en que, según él, el socialismo ruso depende en gran parte de la posibilidad de evitar el capitalismo. El de Engels, en cambio, parte de la convicción de que el socialismo sólo es posible luego del capitalismo en Rusia. Para decirlo de un modo distinto, en los años noventa el “voluntarista” Marx ha cedido su lugar al “objetivista” Engels, y a través de éste, a la expansión en Rusia –pero no sólo en ella— de un marxismo instalado ideológicamente en el momento “legal”. Y por eso, durante los primeros años el joven marxismo ruso polemizó contra el populismo desde la perspectiva de Struve. Cuando se opera la diferenciación entre las dos alas del marxismo ruso, la ecuación leniniana de voluntarismo populista + objetivismo marxista está tan firmemente instalada en el interior de una teoría del partido y de la revolución, que queda fuera del análisis la hipótesis subyacente en el pensamiento de Marx y que infructuosamente trató de explicitar en la respuesta a sus amigos y discípulos populistas. La abrumadora presencia de masas rurales vinculadas por lazos comunitarios no podía dejar de tener profundas implicancias sobre el modelo “occidental” de proceso de transición ensayado en Rusia.» (Aricó 1980a: 153).

Indudablemente, en la última etapa de su existencia, Marx experimenta un cambio de perspectiva fundamental con respecto a la “visión unilineal de la historia” (el eurocentrismo) sin acarrear –cabe la aclaración— ninguna ruptura con su posición teórica. Como sostuvo el mismo Dussel:

«Este “viraje (Kehre)” -por llamarlo de alguna manera— sólo se sitúa en el nivel histórico, concreto; nivel de desarrollo del discurso dialéctico. El nivel esencial, en donde se encuentra abstractamente el discurso de El Capital, no es cuestionado en absoluto. En realidad, no hay en él argumentos en pro o en contra de la cuestión de la “comuna rural rusa”, porque ésta se sitúa en el nivel concreto o histórico de las condiciones de posibilidad de la aparición del capital.» (Dussel 1990: 260).

El cambio de perspectiva a ese nivel, el histórico, llevaba necesariamente hacia un vuelco (“viraje estratégico” en términos de Aricó) en la correspondiente perspectiva marxiana de la lucha revolucionaria. Como lo explicó José Aricó:

“Desde fines de la década del sesenta en adelante Marx ya no abandonó su tesis de que el desarrollo desigual de la acumulación capitalista desplazaba el centro de la revolución de los países de Europa occidental hacia los países dependientes y coloniales. Es por ello que estudia cada vez con mayor apasionamiento los procesos de proletarización que se operan en la India, Turquía, Europa oriental y finalmente Rusia. Si bien era el interés político el que motivaba el desplazamiento de su atención, en la medida en que fue precisamente en estos lugares donde se opera por esos años un extraordinario crecimiento del movimiento revolucionario, lo que realmente interesa es cómo intenta fundar científicamente las causas de las crisis y las convulsiones sociales. Y es con referencia a la cuestión rusa que elabora los apuntes más interesantes sobre las condiciones particulares en que debía operar la acumulación del capital en un país sumamente atrasado, aunque no “dependiente” como Irlanda o la India, y cuya estructura agraria se caracterizaba por la supervivencia de instituciones sociales precapitalistas que hacían de la tierra una propiedad común.” (Aricó 1980a: 69-70).

4. Lenin y la revolución mundial

El advenimiento político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa económica liberal, según un itinerario universal. (Mariátegui 1977: 273).

[...] la crisis del «socialismo realmente existente», es decir, del estalinismo, es una indudable, si no irrevocable, clarificación de las perspectivas revolucionarias de los explotados y de los dominados del planeta. Pero la mistificación de esa crisis como si fuera la victoria y la plena legitimación del poder del capitalismo y de sus imperios, es un contrabando intelectual y político. (Quijano 1988: 5).

La visión inicialmente eurocentrista y “unilineal” de Marx, acerca del desarrollo histórico, tuvo como correlato la concepción sobre la revolución proletaria en los países centrales (Inglaterra, Francia, Alemania) y de allí hacia el resto de Europa, lo cual fue sinónimo de «revolución mundial». Una y otra –visión del desarrollo histórico y concepción del proceso revolucionario— fueron incorporadas y consagradas, por Engels y la II Internacional, en los cánones de la ortodoxia marxista. Posteriormente derivaron en algunos de los tantos «mitos» (v. gr. el mito de la revolución) de la izquierda occidental, a los que se refieren Heller y Feher (1985: 57-116).

Aquel fue entonces el contexto en que el joven Lenin recibió y acogió de su maestro Plejánov –y luego de Kautsky— “lo más eurocentrista” de la herencia intelectual de Marx, influencia que se reflejó en su propia concepción de la revolución rusa y a nivel mundial, al menos hasta 1920 como se verá más adelante. A fin de ubicar al lector vamos a proporcionar un recuento histórico sobre los orígenes de la socialdemocracia rusa y el bolchevismo.

El movimiento revolucionario en Rusia se remonta a los años 40 del s. XIX. Hasta los años 60 se diferenciaban en dos grandes corrientes: «occidentalistas» y «eslavófilos». Se trataba sobre todo de movimientos intelectuales sin asidero social de ningún tipo. En los 70 se produce el “descubrimiento” del campesinado ruso como potencial revolucionario, y hacia el final de esta década (1879) el movimiento populista representado por Tierra y Libertad se fracciona entre «anarquistas» y naródniks. Los primeros fueron influidos por las doctrinas de Bakunin y se agruparon con el nombre de Reparto Negro (Cherny Perediel); los segundos estaban a favor de la lucha política directa mediante atentados contra el zarismo y formaron el partido Naródnaya Volia (La Voluntad del Pueblo). Descendientes directos de este segundo grupo fueron los socialistas-revolucionarios, organización creada en 1902.

A fines de la década de 1870 Plejánov se distancia políticamente de la corriente anarquista, se marchó a Europa y creó en Suiza (1883) el Grupo Emancipación del Trabajo (Osvobozhdénie Trudá), del que formaron parte Piotr Axelrod y Vera Zasúlich (camaradas de Plejánov en Reparto Negro), dedicando sus esfuerzos a combatir ideológicamente y durante 15 años a los naródniks «desde dentro del populismo» (Clarke 2003: 100-101). A mediados de la década de los 90 irrumpieron los «marxistas legales», quienes junto a otros grupos participaron del primer intento por fundar el «Partido Obrero Socialdemócrata Ruso», en el Congreso de Minsk (1 al 3 de marzo de 1898); antes de este evento, en 1895, se había formado en San Petersburgo la «Liga para la lucha por la emancipación de la clase obrera» entre cuyos integrantes se hallaba Lenin, «un joven y entusiasta discípulo de Plejánov» (Carr 1985: 19). La corriente de los «economistas» constituyó otra de las expresiones de la socialdemocracia rusa contra las que Lenin se enfrentó antes del segundo congreso (el fundacional) del POSDR (Bruselas y Londres, julio y agosto de 1903, respectivamente). El propio Lenin dividió la historia de la socialdemocracia rusa en tres periodos: 1884-1894, 1894-1898 y 1898 en adelante (Lenin 1902: 233-236). Esta periodización fue actualizada por él mismo a la luz de los acontecimientos posteriores a 1898 (Lenin 1915: 42-50): 1883-1894 (la socialdemocracia rusa como tendencia ideológica), 1894-1903 (primera escisión: «economistas e iskristas»), 1903-1908 («menchevismo y bolchevismo»), 1908-1914 («marxismo y liquidacionismo»), 1914-1915 («marxismo y socialchovinismo»).^14/ Es interesante notar que, antes de consagrarse como el creador de la teoría y práctica del «bolchevismo», Lenin compartió algunas cuestiones fundamentales que habían sido expuestas por sus rivales ideológicos y políticos. Así, con relación a los «marxistas legales»:

“Diametralmente opuestos a los naródniks, los marxistas legales aceptaban sin matización alguna la teoría marxista [AR: la ortodoxia preconizada por Engels] de que el desarrollo del capitalismo burgués es una etapa previa y necesaria para la realización final del socialismo; y a este respecto creían que Rusia tenía que aprender de Occidente y recorrer la senda por la que habían caminado ya los occidentales. Hasta aquí Lenin se hallaba en total acuerdo con ellos.” (Carr 1985: 24).

Y con relación a Plejánov, su maestro y mentor intelectual:

“El status privilegiado de la intelectualidad que fue establecido por la filosofía de Plejánov se realiza en la concepción de Lenin del partido, que no representa a la clase trabajadora por ser la forma política por medio de la cual la masa de la clase trabajadora representa sus intereses, sino porque es la forma institucional en la que la ideología revolucionaria se moviliza como una fuerza histórica. [...] Pero la transformación de Lenin de la teoría política de Plejánov no fue en la dirección del marxismo sino que más bien asimiló nuevamente el marxismo de Plejánov a las tradiciones populistas de las que había surgido.” (Clarke 2003: 103).

En agosto de 1914, y tras conocerse la votación en el Reichstag (parlamento alemán) a favor de los créditos de guerra, Kautsky aun no era denunciado ni estigmatizado por Lenin. Este hablaba de “traición” refiriéndose de manera más amplia a la II Internacional, a los “Jefes de la Internacional”, a la socialdemocracia alemana y en particular a la mayoría socialdemócrata que se pasó al campo del chovinismo y la “defensa de la patria”. La alusión a Kautsky es más bien indirecta: «[...] quien más flaco servicio presta al proletariado son las gentes que (como el “centro” del Partido Socialdemócrata Alemán) vacilan entre el oportunismo y la socialdemocracia revolucionaria y procuran silenciar o encubrir con frases diplomáticas la bancarrota de la II Internacional.» (Lenin 1914). En este mismo año, antes del hecho, la valoración que Lenin hacía de la socialdemocracia alemana seguía siendo inestimable:

“Prácticamente los alemanes tienen dos partidos –escribía Lenin en abril de 1914— y se debe tener cuenta de ello sin proteger en lo más mínimo a los oportunistas (como lo hacen ahora la Neue Zeit y Kautsky). Pero, decir que el partido alemán es el más oportunista de Europa, no es exacto. Él es, de todas maneras, el mejor, y nuestra tarea es asimilar todo lo que de bueno tienen los alemanes (el gran número de periódicos, la masa de afiliados al partido y de miembros que militan en los sindicatos, las suscripciones sistemáticas a los periódicos, el control riguroso a los parlamentarios; este último es el mejor, y no como entre los franceses y los italianos, para no hablar de Inglaterra, etc.); de asimilar todo esto sin alentar a los oportunistas.” (Lenin citado por Ragionieri (1981: XIV-XV).

Recién en 1915 Kautsky es denunciado por “traición”, rompiendo Lenin definitivamente con él en 1918.^15/

Un año antes de octubre de 1917 Lenin ya tenía perfectamente en claro, desde su óptica, como se daría la revolución a escala «mundial», lo cual estaba directamente conectado con su pensamiento de 1905-1915 sobre la revolución en Rusia (Carr 1985: 70-78), concepción con la que romperá al día siguiente de su llegada a la Estación de Finlandia en Petrogrado, el 3 de abril de 1917, retornando del exilio en el tren que lo trajo desde Alemania. La expresión de esa ruptura quedó plasmada en las famosas Tesis de Abril (Carr 1985: 94-105), pero cuyo preanuncio fueron las 5 Cartas desde lejos escritas en Suiza, especialmente la primera que llegó a publicarse en “Pravda” (periódico oficial del partido bolchevique) el 21 y 22 de marzo (Carr 1985: 102).

Veamos mediante un ejemplo lo que pensaba Lenin acerca de la revolución mundial, en 1916 y en el contexto de su debate con P. Kíevski al interior del partido bolchevique:

«La revolución social no puede ser una acción unida de los proletarios de todos los países, por la sencilla razón de que la mayoría de los países y la mayoría de la población de la Tierra no se encuentran todavía en la fase capitalista o se hallan apenas en la fase inicial del desarrollo capitalista. [...] Únicamente los países avanzados de Occidente y de América del Norte han madurado para el socialismo, y P. Kíevski puede encontrar en la carta de Engels a Kautsky (Sbórnik Sotsial-Demokrata), una ilustración concreta del “pensamiento” –real y no sólo prometido— de que soñar con la “acción unida de los proletarios de todos los países” significa aplazar el socialismo hasta las calendas griegas, es decir, hasta “nunca”.» (Lenin 1916: 35).

La mencionada carta es del 12 de septiembre de 1882. Más adelante, sobre el mismo asunto:

“La revolución social sólo puede producirse bajo la forma de una época que una la guerra civil del proletariado contra la burguesía en los países avanzados con toda una serie de movimientos democráticos y revolucionarios, comprendidos los movimientos de liberación nacional, en las naciones poco desarrolladas, atrasadas y oprimidas.

“¿Por qué? Porque el capitalismo se desarrolla de manera desigual, y la realidad objetiva nos muestra, a la par con las naciones capitalistas altamente desarrolladas, toda una serie de naciones muy poco desarrolladas o no desarrolladas en absoluto en el aspecto económico. P. Kíevski no ha pensado para nada en las condiciones objetivas de la revolución social desde el punto de vista de la madurez económica de los distintos países.” (Lenin 1916: 36).

Esto que pudo ser cierto un año antes de octubre de 1917, definitivamente perdió vigencia en la actualidad (2010). El capitalismo es hoy en día, mucho más que antaño, global y planetario, y el desarrollo desigual tiene que ser apreciado en este nuevo contexto ya que todos los países sin excepción, aun las “naciones muy poco desarrolladas o no desarrolladas en absoluto” han sido incorporadas dentro del engranaje de la ley del valor mundializada.^16/ Téngase en cuenta que en la polémica contra Kíevski, Lenin recurre a argumentos ya expuestos en 1914-1915 (así lo reconoce en las primeras páginas de su folleto), contenidos principalmente en los siguientes documentos: el manifiesto del Comité Central que establece la actitud del POSDR frente a la guerra (Lenin 1914), las resoluciones de la Conferencia de Berna (27 de febrero al 4 de marzo de 1915), así como el folleto divulgativo El socialismo y la guerra escrito con Zinóviev (Lenin 1915), que descansa en las mismas resoluciones. La Conferencia de Berna había sido convocada por iniciativa suya –de Lenin— para definir la táctica del POSDR en la «guerra imperialista» que se estaba escenificando en toda Europa.

Los tres párrafos arriba citados de Lenin condensan, pues, su concepción de revolución en el plano internacional. En primer lugar, nótese el énfasis (Únicamente) así como la dirección implícita del proceso que precede a este énfasis (primero hay que desarrollarse en el sentido capitalista, requisito sin el cual es imposible plantearse el socialismo). En segundo lugar, habla de «revolución social» («guerra civil» entre burguesía y proletariado) considerando los diferentes niveles de desarrollo económico en cada país y en tal sentido, primerísimamente, de la revolución social en los «países avanzados», la cual se iría generalizando alrededor del mundo deviniendo de esta manera en revolución mundial, entendiendo esta última como una «época» de revoluciones sociales donde se encuentren o «unan» las del norte con las luchas de liberación nacional que se libren en el sur. Desde este punto de vista, el escenario privilegiado de la revolución es el estado-nación, haciendo de la revolución mundial un escenario derivado, una consecuencia de la generalización de las revoluciones en los estados-nación.

El enfoque y concepción leninista de la revolución se aprecia más concretamente en los documentos oficiales de la III Internacional. En el «Manifiesto de la Internacional Comunista a los proletarios de todo el mundo» con el que concluye el Primer Congreso celebrado en Moscú (2 al 6 de marzo 1919) podemos leer, con relación a la cuestión colonial, lo siguiente:

“ [...] La emancipación de las colonias sólo es concebible si se realiza al mismo tiempo que la de la clase obrera de las metrópolis. Los obreros y los campesinos no sólo de Anan, de Argelia o Bengala sino también de Persia y de Alemania nunca podrán gozar de una existencia independiente hasta el día en que los obreros de Inglaterra y de Francia, luego de derrotar a Lloyd George y Clemenceau, tomen en sus manos el poder gubernamental. Desde ahora, en las colonias más subdesarrolladas, la lucha no se lleva a cabo solamente bajo el estandarte de la emancipación nacional sino que inmediatamente adopta un carácter social más o menos evidente. Si la Europa capitalista arrastró a los sectores más atrasados del mundo, y contra su voluntad, en el torbellino de las relaciones capitalistas, la Europa socialista, por su parte, socorrerá a las colonias liberadas con su técnica, su organización, su influencia moral, a fin de lograr su tránsito a una vida económica regularmente organizada por el socialismo.

“ ¡Esclavos coloniales de África y Asia: la hora de la dictadura proletaria en Europa sonará para ustedes como la hora de vuestra liberación!” (Internacional Comunista 1981: 94).

Fue en el Segundo Congreso de la IC (17 de julio al 7 de agosto 1920) donde Lenin, luego de más de dos años de gobierno bolchevique y soviets, y tras dos años de guerra civil (1918-1919) exhibió un cambio de perspectiva frente a la cuestión de los países coloniales y atrasados, tomó distancia de su eurocentrismo previo y contribuyó a diferenciar políticamente a la III de la II Internacional.^17/ Su participación sobre el problema colonial fue decisiva para las tesis adoptadas en esta materia. Allí retoma la vieja pregunta del populismo revolucionario ruso a Marx, sobre el destino de la comuna rural ante el embate del capitalismo en la Rusia zarista, pero redimensionándola, esta vez para referirse a los “pueblos atrasados”. Extraemos el siguiente fragmento de su exposición donde, dirigiéndose a la sesión plenaria del congreso reunido el 26 de julio de 1920, resume el debate alrededor de sus tesis en la Comisión para los Problemas Nacional y Colonial:

“La cuestión ha sido planteada en los siguientes términos: ¿podemos considerar justa la afirmación de que la fase capitalista de desarrollo de la economía nacional es inevitable para los pueblos atrasados que se encuentran en proceso de liberación y entre los cuales ahora, después de la guerra, se observa un movimiento en dirección al progreso? Nuestra respuesta ha sido negativa. Si el proletariado revolucionario victorioso realiza entre esos pueblos una propaganda sistemática y los gobiernos soviéticos les ayudan con todos los medios a su alcance, es erróneo suponer que la fase capitalista de desarrollo sea inevitable para los pueblos atrasados. [...] la Internacional Comunista habrá de promulgar, dándole una base teórica, la tesis de que los países atrasados, con la ayuda del proletariado de las naciones adelantadas, pueden pasar al régimen soviético y, a través de determinadas etapas de desarrollo, al comunismo, soslayando en su desenvolvimiento la fase capitalista.” (Lenin 1976b: 56-57).

El párrafo completo pone énfasis en los “países atrasados”, aunque también menciona una sola vez (en la parte que hemos suprimido) a las “colonias”, y su pertinencia descansa en esta premisa: la lucha de liberación en los países atrasados acontece dentro del mismo tiempo histórico de la revolución mundial. Estamos persuadidos que Lenin estaba tomando en cuenta este escenario, al menos en sus potencialidades, por lo dicho en las partes previas de su discurso. Destacamos en particular:

“La segunda idea que orienta nuestras tesis es que, en la actual situación del mundo, después de la guerra imperialista, las relaciones entre los pueblos, así como todo el sistema mundial de los Estados vienen determinados por la lucha de un pequeño grupo de naciones imperialistas contra el movimiento soviético y contra los Estados soviéticos, a cuya cabeza figura la Rusia soviética. Si no tenemos en cuenta este hecho, no podremos plantear correctamente ningún problema nacional o colonial, aunque se trate del rincón más apartado del mundo. Sólo partiendo de este punto de vista es como los partidos comunistas de los países civilizados, lo mismo que los de los países atrasados, podrán plantear y resolver acertadamente los problemas políticos.” (Lenin 1976b: 53).

Y más adelante:

“[...] Es indispensable que el proletariado de los países avanzados puede y debe ayudar a las masas trabajadoras atrasadas, y que el desarrollo de los países atrasados podrá salir de su etapa actual cuando el proletariado triunfante de las repúblicas soviéticas tienda la mano a esas masas y pueda prestarles apoyo.” (Lenin 1976b: 56).

De acuerdo con estas tesis leninistas, sostenemos entonces que “los problemas políticos” en los países atrasados solamente se pueden “plantear y resolver” correctamente en el marco de un proceso revolucionario a escala mundial.

Por “gobiernos soviéticos” o “repúblicas soviéticas” creemos que Lenin ha querido referirse a regímenes o Estados que surgen de “revoluciones victoriosas”, sea en países europeos o en “países no capitalistas”. Lo desprendemos de la atenta lectura de su «Informe sobre la situación internacional y las tareas fundamentales de la Internacional Comunista», del 19 de julio (Lenin 1976a: 39 y 45). A diferencia de las tesis sobre la «emancipación de las colonias» (véase la cita de más arriba), sancionadas por el primer congreso en 1919, se puede notar que los aliados de los “países atrasados” son dos grandes bloques que proporcionarán la “ayuda”: las “naciones adelantadas” y los “gobiernos soviéticos”. El protagonismo deja de descansar exclusivamente en Europa y esta tesis eurocentrista viene ahora matizada por la postulación de “gobiernos soviéticos” que Lenin asocia además con la de «régimen soviético», es decir, fundado en la organización de Soviets de campesinos, trabajadores y explotados en general; recomendando su adaptación “a las condiciones de un régimen social precapitalista” (Lenin 1976b: 57).

Esta última sugerencia hecha por Lenin se encuentra recogida en las tesis evacuadas por la comisión donde participó pero donde cobra otro sentido. Así, con relación a la Tesis Nº 11 inciso 4, mientras Lenin recomendaba la adaptación la tesis remarca en la aplicación (el subrayado es nuestro):

«[...] es indispensable, en particular, realizar todos los esfuerzos para aplicar los principios esenciales del régimen soviético en los países en que predominan las relaciones precapitalistas, por medio de la creación de “soviets de trabajadores”, etc.» (Internacional Comunista 1981: 155).

Evidentemente, una cosa significa adaptar y otra aplicar. Por su parte, la idea de “evitar” la fase capitalista en las condiciones señaladas por Lenin, no formaron parte del cuerpo de las tesis principales, sino en la última (la 9) de las Tesis suplementarias, lo cual nos llamó fuertemente la atención. Allí la revolución mundial tiene el alcance de “revolución en las colonias, en su primer estadio”. En otras palabras, se limita a la reproducción de la revolución rusa de 1917 (febrero y octubre) en todos los países que son “colonias”, como un formato de aplicación universal, y la marca registrada del eurocentrismo reaparece en el último párrafo.^18/

En nuestros tiempos actuales resucitar poniendo parches a esa tesis o algo parecido conlleva la defensa de un desatino por inaplicable. Lo mismo cabe decir –aunque por insostenible— de la concepción estereotipada sobre el desarrollo histórico, en base a la cual se desprendió aquella tesis. Incluso la “cuestión agraria” se ha convertido en un tema tan sensible para la supervivencia de la humanidad que resulta inapropiado y desacertado mantener la misma mirada de los años 20, según países o zonas contiguas pertenecientes a varios países, si se quiere, al margen de que sean o no “colonias”. Esa cuestión u otras, hoy en día, tienen un alcance planetario y solo pueden ser resueltas “correctamente” a ese nivel.

La implicación política que vamos a desprender para el tema de la revolución, más adelante (acápite 6), difiere sustancialmente del pensamiento de la III Internacional sobre el mismo asunto. Antes debemos indicar que las consecuencias de largo plazo de todo este “marxismo” solo pudieron ser detectadas y reveladas hasta hace poco. Así,

“El marxismo se basó en los mismos principios de Razón y de continuidad lineal de la historia, aunque modificó los contenidos. Por ello, el modelo europeo del marxismo tiene dificultades en pensar la raza como justificación y estructuración de la explotación del trabajo; y tiene dificultades en pensar la heterogeneidad estructural y la colonialidad del poder.” (Mignolo 2002b: 240).

5. Un marco apropiado para el quehacer contemporáneo de la revolución

[...] América Latina es, como ningún otro ámbito histórico actual, el más antiguo y consistente surtidor de una racionalidad histórica constituida por la confluencia de las conquistas racionales de todas las culturas. La utopía de una racionalidad liberadora de la sociedad, en América Latina no es hoy día solamente una visión iluminada. Con ella ha comenzado a ser urdida parte de nuestra vida diaria. Puede ser reprimida, derrotada quizás. Lo que no puede ser es ignorada. (Quijano 1988: 34)

Habiendo transcurrido la primera década del s. XXI, sigue siendo cierto que el capitalismo “se desarrolla de manera desigual”; pero la visión «unilineal» de Lenin (el Lenin de 1914-1919), donde todos los países debían atravesar por las mismas y sucesivas fases, sin “saltos”, le impidió ver la articulación entre capitalismo y precapitalismo incluso en la atrasada Rusia; aun cuando viera como inevitable la desaparición de la comuna rural a consecuencia del éxodo masivo hacia las ciudades. A esta problemática se le conoce hoy en día como «heterogeneidad estructural», porque le era inherente y por ende acompañaba el desarrollo desigual que en la época de Lenin se daba sobre todo en los países atrasados y las colonias. La palabra clave era entonces articulación, más que «disolución». Mejor aun, sugerimos la expresión articulación-disolución para denotar la contradictoria relación entre capitalismo y pre-capitalismo. En el caso ruso la comuna rural no desapareció, más bien sobrevivió y acompañó de manera subordinada la acumulación de capital que Rusia experimentó con la incipiente industrialización en la segunda mitad del s. XIX, aun cuando el poder era detentado por la dinastía de los Romanov, sostenidos a su vez por la aristocracia terrateniente.

No es descabellado ni se está “fuera de foco” constatar que las concepciones de José Carlos Mariátegui sobre la sociedad peruana, el problema indígena y las razas en el Perú y América Latina, así como sus tesis sobre el anti-imperialismo, constituyen el más claro antecedente de la heterogeneidad estructural.

Estas concepciones mariateguianas están recogidas, respectivamente, en los conocidísimos 7 Ensayos (1928) y en los dos trabajos que Mariátegui envió con la delegación socialista peruana a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires (junio 1929): El problema de las Razas en la América Latina (escrito con la colaboración del Dr. Hugo Pesce) y Punto de vista anti-imperialista. Ambos trabajos se encuentran en la recopilación Ideología y Política (Mariátegui 1977). Es también inevitable mencionar el libro perdido: el “ensayo sobre la evolución política e ideológica del Perú”, anunciado en la advertencia a los 7 Ensayos y que Mariátegui se encontraba escribiendo –lo presumimos— entre 1928 y 1929. Este anuncio está igualmente reiterado en un texto corto preparado por Mariátegui en tercera persona y con nuevos términos (“exposición de sus puntos de vista sobre la Revolución Socialista en el Perú y la crítica del desenvolvimiento político y social del país”), a manera de información sobre su actividad política, siendo difundido en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana –ya mencionada— y un mes antes en el Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana (Montevideo, mayo 1929). El libro-ensayo se fue enviando por partes y con cierta regularidad (“durante más de un año”) a su amigo César Falcón, quien se había comprometido editarlo y publicarlo en Madrid. Fallecido Mariátegui a mediados de abril de 1930, y hechas las acuciosas averiguaciones por parte de Ricardo Martínez de la Torre, se tuvo que reconocer finalmente que el libro había “desaparecido”. Según Falcón los envíos de Mariátegui nunca le llegaron. Si damos por sentado la veracidad de esta versión, entonces cabe preguntar: ¿los envíos se perdieron en el camino?; ¿serían acaso “interceptados”?; ¿qué dijeron los funcionarios del servicio de correos de Madrid? Recordemos que en 1928 y 1929 Mariátegui libraba una dura lucha defendiendo sus concepciones y posiciones políticas, de un lado, frente a Haya de la Torre y el APRA y, de otro, polemizando con el Secretariado Latinoamericano de la III Internacional (Flores Galindo 1982: 15-36; Quijano 1981: 90-114). No es gratuito por eso, con relación a los envíos por partes del libro extraviado, que Aricó cierre su prólogo a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano con estas palabras: “Quizás, como otros hallazgos que aunque tardíos permitieron nuevas indagaciones sobre episodios oscuros de la lucha de los hombres, alguna vez aparezcan en los archivos de algún dirigente internacional y ¿por qué no? en los de la propia Comintern...” (Aricó 1980b: LVI).

Desaparecido Mariátegui hubo de transcurrir tres décadas completas (los años 30, 40 y 50), y quizás algunos años más, para que la «heterogeneidad estructural» como corriente de ideas, en América Latina, apareciera ya entrados los años 60 aunque a través del debate sobre la «marginalidad», contracara de la «integración», que Quijano interpretó inicialmente desde un enfoque que él mismo denominó «estructuralismo histórico» (Quijano 1966). De aquí extraemos la siguiente cita que a pesar de discurrir en el plano de la abstracción, prefigura su concepción posterior.^19/ Luego de referirse al «estructuralismo funcionalista» (está reflexionando desde las ciencias sociales, sobre el abordaje de las relaciones de interdependencia) argumenta:

«Por el contrario, el enfoque que denominamos aquí estructuralismo histórico, sin desechar necesariamente la posibilidad de que ciertos núcleos de elementos en la sociedad existan funcionalmente integrados, parte del supuesto de que el modo fundamental de integración de los diversos sectores de elementos que conforman la sociedad, es conflictivo y discontinuo, excluyendo por lo mismo la idea de un consenso universal entre los diversos sectores de elementos en la sociedad. De esa manera, la existencia de cada uno de los elementos que integran una determinada estructura de la sociedad, no encuentra su explicación fundamental en el cumplimiento de una “función” en la cadena de integración funcional universal entre los elementos, sino en el conjunto de circunstancias históricas, necesarias y fácticas, que determinaron su incorporación al conjunto de la estructura de la sociedad.» (Quijano 1966: 53).

De esta manera, la concepción de la «heterogeneidad estructural» fue perfilándose y decantándose, atravesando el debate sobre el dualismo tal como era visto por las «teorías de la modernización» (el estructural-funcionalismo), por un lado, y el llamado «materialismo histórico», por el otro. Y fue a fines de los 80, en un seminario internacional de la UNESCO, donde Quijano expuso el itinerario de ese debate bajo un contexto dominado por el “pragmatismo estridente” en el pensamiento y la investigación sociales, el neoliberalismo o la socialdemocracia en la política, y la “derrota profunda de los movimientos y grupos sociales que intentaron subvertir el orden vigente”. (Las palabras y frases entrecomilladas provienen de la ponencia de Quijano). Allí mismo expuso también los fundamentos socio-históricos para reconstituir la problemática de la heterogeneidad estructural en América Latina, tanto en la indagación como en la práctica política.

Desde el punto de vista de la epistemología del conocimiento:

«La elaboración de esta categoría en América Latina [se refiere a la heterogeneidad estructural] se funda en el descubrimiento de que la sociedad latinoamericana es una totalidad en que se articulan diversos y heterogéneos patrones estructurales. No es un conjunto de dos o más estructuras separadas [está considerando el debate sobre la primacía del capitalismo o del feudalismo], con relaciones externas entre sí en el marco de las jurisdicciones estatales. El capitalismo no es el único patrón estructural de la totalidad social de América Latina, aunque es ya el eje central que la articula. Por ello, la “lógica” del capital no es, no podría ser, la única que actúa en esa heterogénea totalidad, ni en ninguna de sus instancias. Y puesto que no se trata, por definición, de la mera coexistencia yuxtapuesta de varios y diversos patrones estructurales y sus respectivas “lógicas” históricas, la del capital no podría ciertamente ser la única, ni siquiera en aquellas dimensiones de la existencia social que más pronunciadamente admitieran ser caracterizadas como capitalistas.» (Quijano 1989: 6-7).

La cita anterior permite diferenciar entre «capitalismo» y «capital», así como entre «lógica del capital» y «lógica histórica del capital», proporcionando también a nuestro entender potentes argumentos para el debate actual con el (neo) liberalismo y la “izquierda liberal” (el social liberalismo), pero también con los agrupamientos de izquierda que siguen siendo tributarios del eurocentrismo, o que habiendo cambiado de nomenclatura nunca realizaron un verdadero ajuste de cuentas con su pasado.

En el contexto de la heterogeneidad estructural, entonces, la implantación de la relación capital-trabajo como hegemónica y dominante sobre las demás (los modos de producción previos) solo puede ser entendida en términos de su lógica histórica.

Como acabamos de ver, a fines de los 80, la heterogeneidad estructural como concepto espacio-temporal apareció estrechamente vinculada con la realidad latinoamericana. A fines de los 90, más de 30 años después de la publicación de su trabajo inicial (Quijano 1966), encontramos otra elaboración de heterogeneidad estructural, donde da el “salto” desde América Latina hacia el escenario de la mundialización capitalista, o si se quiere del «sistema-mundo» moderno/colonial.

Actualizando el debate sobre la «marginalidad» y asociándola con el de la «informalidad», sostiene:

«Desde la otra orilla del debate, expresada ante todo en la corriente conocida como histórico estructural, es falaz representarse la América Latina de los 60s en términos del pasaje de una sociedad “tradicional” a otra “moderna”. En realidad se trata, primero, de una misma sociedad, constituida heterogéneamente, por cierto, con relaciones y estructuras sociales de diverso origen histórico y de diferente carácter; pero todas articuladas globalmente en una única estructura de poder, en torno de la hegemonía del capital. Es esa estructura global la que está afectada por procesos de cambio. Segundo, estos mismos procesos no consisten sólo en la evolutiva “modernización” del poder vigente en determinadas sociedades. Toda la sociedad mundial está afectada, en todas partes, por las nuevas tendencias del capital.» (Quijano 1998: 66-67).

Por consiguiente, es legítimo afirmar que la estructura global a la que se refiere Quijano, siendo al mismo tiempo una estructura de poder, puede ser entendida tanto al nivel de un país/estado-nación como de todo el globo. Además entre estos niveles, así como al interior de un mismo estado-nación, tendremos que dicha estructura global se expresará a través de distintas escalas territoriales (subregioinal, regional, interregional; continental e interconental).

Estructuralismo histórico; marginalidad; dependencia histórico-estructural; heterogeneidad estructural y colonialidad del poder, resumen brevemente el derrotero seguido por el pensamiento de Aníbal Quijano. En el ínterin hay muchas otras elaboraciones y ramificaciones que, aparte de densificar su pensamiento, le permiten interconectar los desarrollos categoriales (mencionamos en desorden algunos): lo “cholo”; modernidad, cultura y estética; la epistemología de las ciencias sociales; el pensamiento de José Carlos Mariátegui; el tema de la utopía y la crítica del eurocentrismo. La crítica de la modernidad euro-norteamericana (Quijano 1988) le permitió rescatar del olvido, poco después, la heterogeneidad estructural latinoamericana (Quijano 1989) y a través de esta última fue que abordó la actualidad de la «marginalidad» (Quijano 1998). Todo ese desarrollo y actualización de las categorías tienen una lógica histórica pues están asidas a -y/o tienen asidero en— la caótica realidad de nuestro tiempo, estrechamente asociado a su vez con la historicidad del capital. La misma categoría de “capital” está entendida como relación social de poder, muy ajena y alejada del dominio vulgar de la economía.

Al explicar el concepto de «heterogeneidad estructural», y refiriéndose al mismo tiempo a “los argumentos que Quijano estuvo adelantando en los últimos diez o quince años” Mignolo (2002b: 239) sostiene:

«[...] Así, Quijano, al reconceptualizar el capitalismo histórico como “heterogeneidad estructural” introduce otra concepción del tiempo. Esta concepción espacio-temporal tiene en cuenta el espacio de la acumulación moderna y de la explotación colonial, el de las plantaciones en el Caribe y el de la revolución industrial en Inglaterra. Tiene en cuenta también diversas formas de trabajo o modos de producción (servidumbre, esclavitud, [trabajo] asalariado, reciprocidad, producción mercantil simple, etc.) que coexisten y no se suceden unas a las otras. Es precisamente esta simultaneidad de lo moderno y lo colonial [...] a lo que Quijano llama “heterogeneidad estructural” y que relaciona con el concepto de “colonialidad del poder”. La colonialidad del poder logra, entre otras cosas, ocultar el lado colonial de la modernidad a la vez que mantenerlo, sin lo cual la modernidad no sería tal, habría caído en el momento mismo de su “fundación”.» (Mignolo 2002b: 239-240).

Sostenemos que el proyecto intelectual de Quijano puede comprenderse mejor mediante el método de Marx. Nunca fue un intelectual “puro”, menos todavía un académico “puro”. Su encuentro con el pensamiento y la obra de Marx se enmarca en el ambiente de la época donde destacamos a Theotonio dos Santos, Vania Bambirra, Ruy Mauro Marini, Francisco Weffort, Agustín Cueva, Pablo Gonzáles Casanova, André Gunder Frank y otros, para mencionar solamente a la corriente latinoamericana radical del dependentismo. Para un balance del debate, así como un panorama de las corrientes sobre la dependencia, cf. dos Santos (1998) y González Casanova (1981), respectivamente.

Distinguimos cuando menos dos etapas nítidas en la evolución del pensamiento de Quijano: desde los años universitarios hasta el paso por la División de Desarrollo Social de la CEPAL y su estancia en Chile (años 50 y buena parte de los 60). Luego viene la experiencia política en el Perú, desde fines de los 60, incluyendo el paréntesis de su deportación por el régimen de Velasco en 1974, junto con otros intelectuales de Sociedad y Política (SyP), periodo que se cierra con el intento que significó el Movimiento Revolucionario Socialista-MRS entre fines de los 70 y primeros años de los 80. Este segundo periodo coincide con el de las fuertes convulsiones políticas y sociales que se vivieron en el Perú: guerrillas; toma de tierras; crisis final del Estado oligárquico; el gobierno militar de Velasco y sus grandes reformas; la crisis económica; las movilizaciones obreras de 1977-78; la participación electoral de las izquierdas; la irrupción violenta de Sendero Luminoso desde las alturas de Ayacucho. Representa a nuestra manera de ver la etapa más militante de Quijano y de su producción intelectual.

Hemos de reconocer también que la militancia de nuestro autor no ha amainado en los tiempos más recientes, porque ahora discurre alrededor de temas que se sitúan en otro nivel (lo internacional, la globalización, el poder del capital a nivel planetario) y con otros actores (los movimientos sociales mundiales, entre ellos los indígenas). Desde este punto de vista, identificamos una tercera etapa (o cuarta, ya que hemos dejado de lado gran parte de los 80) en la maduración de su pensamiento, presuponiendo que esta etapa discurre desde los años 90 con prolongación hasta el presente, tomando sobre todo en cuenta el fructífero encuentro y la amistad con Immanuel Wallerstein y, a través de este, la colaboración de Quijano en el Departamento de Sociología de la Universidad de Binghamton, en el estado de Nueva York. Es en esta última etapa donde ha dedicado sus mejores esfuerzos a la cuestión de la colonialidad del poder (Quijano 2000a; 2000b; 2001). Sobra decir entonces –y porque también otros ya lo han resaltado— que su producción intelectual es profusa y abarcativa, rica en el análisis y sugerente de posibilidades -abiertas por su reflexión— para proseguir con la indagación, aunque lamentablemente la amplitud de sus aportes se halla actualmente desperdigada y dispersa.

Si se quiere identificar una constante a lo largo de su amplia obra, algo así como el nudo crítico o eje vertebrador de la misma, podemos señalar con toda seguridad que es el tema del poder junto con la noción de totalidad proveniente de Marx. Pajuelo (2002) corrobora lo que acabamos de decir, al reseñar la producción de Quijano en cuanto a cultura y poder.

6. La «heterogeneidad estructural»: soporte de la mundialización capitalista

Recurriendo a las categorías de El Capital procedemos a representar la heterogeneidad estructural en el siguiente cuadro-matriz, mostrando los diferentes niveles de desarrollo y modalidades de acumulación.

Considerando la teoría dominante del comercio internacional que ve la participación de los países según la exterioridad de las mercancías que se ofrecen en el mercado mundial (materias primas, manufacturas elaboradas o productos muy sofisticados), los niveles I y II corresponden a los países altamente industrializados, tecnológicamente “avanzados” y por ende más “modernos”. En estos niveles entran USA, Europa occidental y Japón, secundados por los “tigres asiáticos”. Los países del grupo BRIC (Brasil, Rusia, India y en parte China) estarían atravesando por una situación que podríamos caracterizar en tránsito, desde el nivel III al II, inclusive hacia el I en el caso de Rusia.

Los niveles III, IV y V abarcan el “resto del mundo” -los países menos desarrollados o en vías de desarrollo— compitiendo ferozmente entre sí por ampliar sus mercados mediante bloques comerciales y entablando afanosamente tratados de libre comercio con las superpotencias del Norte en condiciones desventajosas y ciertamente leoninas. Esta competencia feroz por los mercados internacionales entre países dependientes, dominados y avasallados, para dizque insertarse “competitivamente” en la ola globalizadora y conquistar así la senda del “crecimiento” (¡nótese cuan poderoso es el ilusionismo que la economía burguesa propaga a través de sus conceptos!), reproduce en los hechos el mismo patrón de comportamiento que tuvieron las potencias del primer imperialismo (desde el último tercio del s. XIX hasta 1914), lo que desencadenó la primera guerra mundial.

Toda esta anarquía nunca fue ajena a la correspondiente recomposición de las relaciones de poder a escala mundial.²⁰

En contraste con lo previamente dicho, y desde la crítica de la economía política del capitalismo, los países se articulan en términos de la ley del valor mundializada (Amin 2001). En virtud de esta ley el cuadro permite apreciar que los países se diferencian y relacionan según las modalidades de acumulación; la composición orgánica del capital (constante y variable); la relación de producción bajo la cual el “trabajo vivo” entra en combinación con los medios técnicos o fuerzas productivas (incluyendo a la naturaleza); la productividad del trabajo “en general” (o su grado de explotación) reflejada en la categoría del “salario” y la respectiva distribución de ingresos; así como la situación laboral de los trabajadores con respecto a las necesidades del capital (lo que otras escuelas de pensamiento abordan bajo el tema del “empleo” considerado en si mismo). Todas estas son expresiones o formas que la ley del valor mundializada engloba.

De acuerdo con lo anterior el capitalismo histórico, y más aun con la globalización actual, descansa en una matriz estructural que se caracteriza justamente por su heterogeneidad. Esta misma heterogeneidad –con mayor razón todavía— es aplicable al caso de cualquier estado-nación. Veámoslo en el caso de un país dependiente como el Perú. Este país carece de un sector “de punta” (nivel I), su nivel más avanzado de desarrollo (el nivel II) se halla hegemonizado por empresas monopólicas internacionales, filiales de grandes transnacionales o mega corporaciones, e inversiones de países vecinos (especialmente de capitalistas chilenos) lo cual es observable en sectores productivos como la minería, el petróleo y el gas; grandes cadenas comerciales; servicios (telefonía); banca privada; fondos de pensiones (AFP). La proyectada privatización de puertos, la concesión de aeropuertos y otras infraestructuras de carácter estratégico, entran también en esta consideración. A este nivel pertenece también la alta tecnocracia del estado (hoy en día de orientación neoliberal); es la tecnocracia más internacionalizada e identificada con los grandes capitales; bajo su cargo esta el manejo de las riendas del país y su principal ideólogo es el Dr. Alan García Pérez y no –como muchos creen— el sr. Mario Vargas Llosa, un renegado ilustre. Al Dr. García, actual presidente del Perú, le queda menos de 1½ año de gobierno, pero ya ha revelado sus aspiraciones de retorno para el 2016.

En el nivel III (y como parte del II) participan algunos grandes proyectos gubernamentales en alianza o asociación con capitales externos y otros fondos internacionales, p. ej., en materia de irrigación y turismo; en este nivel también se encuentran las exportaciones del país (otras materias primas y productos no-minerales). En el nivel IV podemos considerar a todas las empresas que producen para el mercado interno, tanto en el ámbito urbano como rural, entre las cuales se hallan las Pymes “formales” (pequeñas y medianas empresas) en las ciudades, y las cooperativas u otras formas organizativas de producción de cierta envergadura en el campo, principalmente en la costa y algunas contadas áreas de la sierra. El Estado es el principal agente articulador de este nivel con los superiores, como p. ej., mediante programas de formalización de la propiedad.

En el nivel V encontramos a las microempresas familiares, los autoempleados, pequeños talleres, las comunidades campesinas e indígenas, pequeños productores minifundistas, colectividades organizadas por lazos de solidaridad (comedores populares, clubes de madres, vaso de leche) y otros múltiples emprendimientos de carácter local. Son los «marginales» peruanos del s. XXI, sin que el término ni su concepto sean forzosamente sinónimos de “exclusión”. La articulación de ese conjunto de actores con los niveles superiores se da mediante variadas estrategias de inserción, sea por iniciativa propia (venta ambulatoria, mercados, ferias) o a través de programas especiales del Estado (v. gr. Sierra Exportadora; Fondo Empleo), de las municipalidades (ejecución de “obras”) y los proyectos de las ONGs. La mayoría de la población peruana y la PEA se desenvuelve en este nivel. Si en el Perú existe una economía “nacional” en ciernes, es precisamente esta.

Nuestro cuadro-matriz puede también servir de marco para un interesante ejercicio de reflexión, interpretación y debate respecto a la cuestión de qué significa “profundizar el capitalismo” –o si se quiere, la “economía de mercado”— en un país como el Perú, lo cual viene además sutilmente justificado con la fachada teórica de la «responsabilidad social de la empresa». Este tema ha ido ganando muchos adeptos entre los empresarios de diferentes países latinoamericanos, volviéndose uno de los predilectos de nuestros neoliberales criollos y sus parientes ideológicos más cercanos del liberalismo “social” (o social-liberalismo).^21/

Se sobrentiende entonces que la «heterogeneidad estructural» no es una totalidad estática. Todo lo contrario, pues está jaloneada por tendencias y contradicciones que presionan en distintos sentidos y direcciones, con impactos sobre todo el planeta. Si asumimos como correcta la parábola de Boulding (la Tierra vista como una “nave espacial”) podemos darnos cuenta fácilmente que el nivel de mando del mundo (nuestra nave) se halla en manos de -y está mal conducido por— los “cinco monopolios” identificados por Amin. ¿Ese es el poder que debemos derrotar revolucionariamente para acabar con todo el capitalismo? Si es así, entonces, ¿con qué estrategias? ¿Se trata de abolir definitivamente dicho poder para sustituirlo por otra elite “más humanista” que nos gobierne? El ejemplo histórico más representativo (paradigmático) a pequeña escala sigue siendo la Comuna de París de 1871, relatada con singular maestría por Marx en sus borradores de la Guerra Civil en Francia (Marx 1978).

7. Implicaciones políticas

De todo lo dicho anteriormente queremos dejar sentadas algunas implicaciones políticas, a manera de principios y tesis, que puedan servir de orientación para poder definir la futura agenda de ruptura con el actual sistema histórico, así como para el mismo planeamiento de la revolución. Cuestiones como el “sujeto revolucionario” (¿quiénes hacen la revolución?), la organización, el cuándo, el cómo y otros detalles se dejan aquí de lado porque solamente podrán resolverse, más que ninguna otra cosa, mediante la praxis histórica:

• La revolución anticapitalista en su dimensión política significa al mismo tiempo la lucha contra todo poder, entendido este como exterioridad; poder extraño que expropia, aliena y se impone desde afuera y por encima de las condiciones de vida de los explotados y dominados, en toda la faz de la Tierra. La revolución anticapitalista es, en este sentido, expresión del anti-poder. En este contexto, la proposición cambiar el mundo sin tomar el poder (Holloway 2002) presupone necesariamente la previa derrota, supresión y/o abolición de toda forma de poder; y esto comprende en primer término al Estado clasista de nuestra época. Ciertamente que el poder no desaparece en acto, porque con la derrota (definitiva) del antiguo régimen (el del capital) tenemos una de dos: i] se abre inmediatamente un nuevo periodo de luchas para afirmar el poder constituido de los productores libremente asociados, la sociedad de los libres e iguales, la ciudadanía global, el comunismo auténtico;^22/ o ii] sucumbimos ante un nuevo poder burocrático y despótico que se apropia de la representación de esos libres e iguales “en nombre del socialismo”. Creemos por eso que buena parte del debate sobre las ideas de Holloway siguió un rumbo que no tuvo para nada en cuenta la perspectiva que señalamos, puesto que por cambiar el mundo se entendió la clásica “toma del poder” leninista (primero hay que tomar el poder: el “asalto” al Palacio de Invierno). Leída de esta manera, la tesis de Holloway resultaba para muchos un absurdo y por ello un sinsentido, pero lo interpretaron (deliberadamente) mal.
• La “vigencia” del Estado, durante o después de la revolución, según las condiciones históricas específicas a cada país, solamente puede tener un carácter transitorio. Esta transitoriedad debe estar en función de su disolución y no de otra cosa (p. ej. “reformas democráticas”) ya que es la sociedad organizada y sus expresiones institucionales donde se afinca el nuevo poder constituyente. Durante el periodo de transición el Estado se halla sujeto a su propia extinción-disolución, pues de lo que se trata es de acabar con el actual estado de cosas y con la misma “cosa”-Estado. Fue la tesis enarbolada por Lenin meses antes del célebre octubre (Lenin 1971), tras su estudio de las experiencias revolucionarias de 1848 y 1871, pero de la que se “olvidaron” él y los bolcheviques al afrontar la reconstrucción de la República Federativa de los Soviets de Rusia luego de la guerra civil (el “nuevo” Estado era en realidad el partido, y con el ascenso de Stalin se afianzó la dictadura del partido, no la “dictadura de la clase obrera”). Hemos discutido el tema de la transición desde la perspectiva latinoamericana en Romero (2008; 2009c).
• Como se indicó al comienzo de este trabajo, la revolución que estamos propugnando tiene como objetivo principal “salvar el planeta” de la depredación capitalista que está teniendo lugar en todas partes. Esto comporta disponer de un plan general y a distintas escalas territoriales, con sus respectivas estrategias, para “detener en seco” el funcionamiento de la maquinaria de la acumulación mundial, lo cual tiene que ver con las condiciones de producción a las que están sometidos los trabajadores y trabajadoras en todo el mundo. En este contexto, hay que reestablecer el papel protagónico de la “clase obrera”, tanto en el Norte como en el Sur. Pasar del “mito” a la acción combativa y en tal sentido interpelamos principalmente a los obreros de base, antes que a sus burocracias intermediarias. Apropiarse del aparato productivo por parte de los trabajadores, expropiándoselo a los capitalistas, es una de las tareas decisivas para el éxito de la revolución. Si se logra detener este aparato que solo sirve a la acumulación del capital, estaremos incidiendo de hecho en detener también la destrucción de la “naturaleza”, y todo esto exige –insistimos— un plan coordinado a escala mundial.
• Si la economía real es recuperada por la sociedad organizada, en todo el mundo, el capital financiero no tendrá adonde ir, huirá despavorido hacia ningún lado. Seguramente se desatará el “pánico” especulativo, pero si las condiciones vitales de la economía mundial están aseguradas solidaria y mancomunadamente por los trabajadores y ciudadanos, obreros y campesinos, indígenas y pequeños productores, de todas las razas y todos los colores, ese pánico representará únicamente el grito desesperado del fetiche inicuo (el capital-dinero) como acto final previo a su desplome –esta vez, que sea para siempre— en las bolsas.
• Junto al plan que expresara nuestra política de detente, para “parar” el capitalismo, debemos contar al mismo tiempo con otra estrategia que permita redirigir la producción a la atención de las necesidades mundiales más urgentes -vista la inoperancia de las “cumbres internacionales” en materia de alimentación—, especialmente hacia el llamado Tercer Mundo (hambre y malnutrición, pobreza). Esto podría considerarse un plan de emergencia de ejecución inmediata, dentro del plan general; pero debe haber otro plan ad hoc relacionado con la recuperación de la naturaleza para la preservación de la vida humana.
• Tengamos en cuenta estas palabras de Marx en El Capital: “El verdadero límite de la producción capitalista es el propio capital” (Marx 1982: 321). Con la globalización ese límite coincide con los límites físicos del planeta, impactando sobre las propias leyes de la naturaleza, alterando el metabolismo de esta y transformando sus equilibrios ecológicos en crisis ambientales cada vez más severas, volviéndose contra el régimen de producción imperante en todo el mundo. El agotamiento de las tierras de cultivo; la urbanización desenfrenada; el avance de la desertificación; la desglaciarización; el agotamiento y la contaminación de las fuentes de agua; desaparición de bosques, especies y ecosistemas enteros, etc., son algunas muestras de la contradicción que acabamos de señalar. Un plan de emergencia en este sentido, realizado por sujetos colectivos y populares, debería priorizar las áreas más afectadas por -y sensibles a— la destrucción. En el caso de América Latina estamos hablando de la amazonía y los territorios indígenas allí existentes, cuencas, valles interandinos afectados por la deforestación, páramos, bosques nublados en zonas de estribación, manglares, humedales, concesiones forestales, áreas protegidas de alta biodiversidad o endemismo, ecosistemas de montaña, y tantos otros. Para que el plan sea efectivo se requiere impulsar la intervención organizada de las poblaciones locales cuyas condiciones de existencia están fuertemente interrelacionadas con el manejo y conservación de ecosistemas; y esto presupone el fortalecimiento de la organización y el poder autónomo de lo que Martínez Alier llamó desde hace tiempo el «ecologismo popular» (Martínez Alier 1994).
• El crecimiento de la población mundial, que ya adquiere dimensiones malthusianas con respecto a la disponibilidad de los recursos del planeta, impone asimismo un severo límite al capital. Son millones de millones de seres cuyas capacidades humanas de producción y potenciales creativos son negados por el capital, debido a la relación de exclusión pero también de segmentación que este les impone. Representan entonces fuerzas productivas que no pueden desarrollarse en el marco de las relaciones capitalistas, excepto para servir a los propósitos de la acumulación si el capital puede succionar de ellos y ellas más plusvalor. Como el capital no los explota directamente, y si lo hace ocurre según el llamado “ciclo de los negocios”, esa población que habita mayormente en las áreas periféricas de las grandes ciudades y en las zonas rurales más deprimidas, se vuelca a engrosar el llamado “sector terciario” (comercio y oferta de servicios populares) y/o a extraer de la naturaleza lo que puede para poder complementar sus ingresos monetarios que obtiene en el mercado local-regional. En este contexto, podríamos decir que la contradicción entre esas fuerzas productivas desdeñadas por el capital y las relaciones de propiedad bajo su dominio, que bloquean el libre desarrollo de aquellas, se desenvuelve en el tiempo como una contradicción latente. El acceso a los derechos de propiedad (entrega de títulos) por parte de los pequeños productores y pequeñas empresas familiares, concedidos por el capital y su Estado, no suprime esa contradicción porque el sistema siempre está generando sobrepoblación relativa y «marginales», de manera permanente.

En países como el Perú el «sector informal» funciona como receptáculo de todos los que son expulsados del aparato productivo y gubernamental del sistema, siendo asimismo el espacio donde la mano de obra desechable y/o “no calificada” puede generar su propia “ocupación” (autoempleo), o inventársela. Este sector informal convive y se relaciona cotidianamente con la parte “moderna” en el mismo espacio, tal como se puede observar, p. ej., en la vida urbana; de manera que carece de sentido seguir hablando de «dualismo». Para la crítica de la visión liberal de la «informalidad», desde la perspectiva histórico-estructural de la «marginalidad», véase Quijano (1998: 63-108). Nuestra propia crítica a la concepción liberal de Hernando de Soto sobre el capital y la propiedad se encuentra en Romero (2009a) y (2009b).

• Pensar y hablar de revolución mundial conlleva que cualquier acto “subversivo” a poner en práctica desatará irremediablemente (es cuestión de tiempo y dependiendo del escenario y las condiciones que este reúna) reacciones en cadena por parte de los poderes hegemónicos, principalmente reacciones de carácter ideológico-cultural junto con una respuesta violenta no menos represiva. El control de los aparatos y medios masivos de comunicación, así como la producción-emisión de mensajes y discursos, han sido convertidos por los capitalistas en la muralla de justificación (en tiempos de “paz social”) y primera línea de defensa (en tiempos de crisis) de su sistema. No es un hecho fortuito que mucha gente, en realidad miles de millones, crean ilusamente que el capitalismo tiene todavía “algo bueno” que darles, porque es consecuencia de la alienación de las subjetividades y mentalidades debido a la apropiación por el capital de las condiciones de comunicación. La batalla por las ideas y el trabajo clandestino al interior de las fuerzas armadas son dos frentes de lucha de vital importancia que no pueden ser descuidados.

Como podemos darnos cuenta fácilmente, la vieja pregunta de Lenin sobre el ¿Qué hacer? –y ¿por dónde empezar?, añadimos nosotros para complicar el asunto—, abordándola desde nuestro tiempo histórico, tiene hoy en día connotaciones más complejas, radicalmente distintas a la época en que vivió el extraordinario y sagaz dirigente bolchevique. Pero si como dice Carr, “Lenin [...] estuvo dirigido y dominado durante toda su vida por un único pensamiento y un solo propósito” (1985: 37) fue porque dedicaba las 24 horas del día a pensar y dar cada paso, por pequeño que fuese, en dirección de la revolución y más allá de esta. No fue infalible, tampoco creemos que haya nadie capaz de negar la estatura intelectual que tuvo ni rebajarle la condición de primer revolucionario marxista victorioso. Y sin embargo, ¿Lenin hubiera sido Lenin sin la época que le tocó vivir?, ¿sin la heroicidad del pueblo soviético (obreros, campesinos pobres, soldados)?, ¿sin la presencia de sus camaradas de partido (los otros dirigentes del bolchevismo histórico) con quienes compartió la clandestinidad, el destierro, las persecuciones, el exilio y la cárcel, pero que posteriormente sucumbieron bajo el Termidor de Stalin y sus secuaces? Su experiencia vital como político y revolucionario marxista, su tremenda capacidad de organizador, propagandista, de polemista temible, su misma dimensión de estadista y estratega, aun tienen no poco que aportar a nuestra época, así sea para evitar repetir lo que juzguemos que el mismo Lenin haya hecho o pensado mal (véase la nota 14).

Las cartas están sobre la mesa, y antes de optar por cualquiera de ellas (el momento y el lugar para iniciar el proceso revolucionario) es necesario primeramente reivindicar estas palabras: revolución, emancipación, comunismo. Por eso cerramos este trabajo –pero el debate está abierto— con un extracto del mensaje final de Daniel Bensaïd:

“El comunismo no es una idea pura, ni un modelo doctrinario de sociedad. No es el nombre de un régimen estatal, ni el de un nuevo modo de producción. Es el de un movimiento que, de forma permanente, supera/suprime el orden establecido. Pero es también el objetivo que, surgido de este movimiento, le orienta y permite, contra políticas sin principios, acciones sin continuidad, improvisaciones de a diario, determinar lo que acerca al objetivo y lo que aleja de él. A este título, es no un conocimiento científico del objetivo y del camino, sino una hipótesis estratégica reguladora. Nombra, indisociablemente, el sueño irreductible de un mundo diferente, de justicia, de igualdad y de solidaridad; el movimiento permanente que apunta a derrocar el orden existente en la época del capitalismo; y la hipótesis que orienta este movimiento hacia un cambio radical de las relaciones de propiedad y de poder, a distancia de los acomodamientos con un menor mal que sería el camino más corto hacia lo peor.” (Bensaïd 2010).

Notas

1/ Con respecto al “movimiento altermundista” el sociólogo brasileño Michael Löwy sostuvo: “Es frágil, limitado, incierto e incapaz, por el momento, de poner en peligro el dominio apabullante del capital global y la hegemonía planetaria del neoliberalismo, pero constituye el lugar estratégico donde se elabora el internacionalismo del futuro.” (Löwy 2009). Para una opinión sobre el estado actual del FSM Zibechi (2010); Toussaint (2010).

2/ “[...] ¿por qué existe la fobia a la revolución entre los anticapitalistas de Europa occidental y en América Latina? Quizás la causa reside en la brecha siempre en aumento que existe entre la desesperanza con las revoluciones en el nivel de los Estados-nación y el siempre creciente reconocimiento del peligro de un desarrollo global capitalista continuado. Y esto es así porque una revolución social anticapitalista a escala global es inarticulable en la realidad en términos del discurso de la revolución del siglo XX. Estamos haciendo equilibrio entre imposibilidades e inefabilidades; ¡una buena receta para el silencio y la ausencia de la palabra “revolución”...!” (Caffentzis 2003: 229). Este autor rescata y defiende del ¿Qué Hacer? de Lenin la actualidad del “modelo comunicativo de producción de la revolución”.

3/ Así, Boaventura de Sousa Santos: "se equivocan los que han colocado las palabras revolución y socialismo en el basurero de la historia"; Virginia Vargas (refiriéndose a la democracia realmente existente en América Latina): "no es el camino al socialismo, pero el socialismo debe ser el futuro de la democracia, si es que ésta es real". Expresiones recogidas por la Agencia EFE («El Foro Social advierte sobre "embestidas capitalistas" tras la crisis global», 28 de enero 2010). www.google.com/hostednews/epa/article/ALeqM5gXQzqqur68ZDz7T8GZoI9acq2L4Q

4/ “[...] una revolución ecológica digna de ese nombre solamente puede ocurrir como parte de una más amplia revolución social, e insistiré, una revolución socialista. Tal revolución, si ha de generar las condiciones de igualdad, sustentabilidad y libertad humana dignas de una genuina Gran Transición, necesariamente extraerá su mayor ímpetu de las luchas de las poblaciones trabajadoras y de las comunidades en el fondo de la jerarquía global capitalista. Y demandaría, como insistió Marx, que los productores asociados regulen racionalmente la relación metabólica humana con la naturaleza. Y se vería la riqueza y el desarrollo humano en términos radicalmente diferentes que en la sociedad capitalista.” (Bellamy Foster 2005).

5/ “Las elites saben que los tiempos son malos y orientan sus políticas económicas y financieras a incrementar la explotación capitalista y afinan su arsenal político, ideológico y represivo-militar para prevenir y eventualmente sofocar eventuales reacciones populares de envergadura.” (Teitelbaum 2009).

6/ K. Boulding «The Economics of the Coming Spaceship Earth», in Environmental Quality in a Growing Economy (H. Jarret, ed.) Baltimore: John Hopkins University Press, 1966, p. 3-14. Reimpreso con el título de “La economía futura de la Tierra como un navío espacial” en Daly (1989: 262-272).

7/ Tanto el español Tamames (1985: 95, nota 1) como el venezolano Eichler (1987: 19) coinciden en señalar a la norteamericana Rachel Carson como la voz pionera en haber lanzado la alarma ecológica (Rachel Carson, Silent Spring [“Primavera silenciosa”] Boston: Houghton Mifflin, 1962).

8/ “La naturaleza está sometida y agotada a finales del siglo XX, y de este modo ha pasado de ser un fenómeno exterior a ser un fenómeno interior, ha pasado de ser un fenómeno dado a ser un fenómeno producido. Como consecuencia de su transformación técnico-industrial y de su comercialización mundial, la naturaleza ha quedado incluida en el sistema industrial. [...] La dependencia respecto del consumo y del mercado vuelve a significar ahora de una nueva manera la dependencia respecto de la «naturaleza», y esta dependencia inmanente del sistema de mercado respecto de la «naturaleza» se convierte en y con el sistema de mercado en la ley del modo de vida propio de la civilización industrial.” (Beck 2006: 13-14).

“La particular conjunción entre tecnología y territorio constituye un eje clave de la actual competencia internacional a la vez que pilar fundamental en el proceso de construcción de hegemonía. Las disputas internas al capital, disputas por el grado de participación en la distribución de los beneficios, se expresan cada vez más fuertemente, tanto por el desarrollo tecnológico como en la carrera por la búsqueda de espacios, ya sea para la extracción de los recursos-insumos como para la construcción de mercados de consumo.” (Galafassi 2009).

9/ Las proyecciones del MIT son pasivas o “espontáneas” (es decir, en ausencia de políticas correctoras) y se apoyan en el modelo «World-3» compuesto de 77 ecuaciones básicas. Las curvas que se muestran en el primer gráfico corresponden a los “núcleos” o grandes variables agregadas (“recursos” se refiere a los no renovables). Este modelo fue la versión reelaborada y mejorada del «World-2» trabajado por Jay F. Forrester en su World Dymanics (Cambridge, Massachusetts: Wright-Allen Press, 1971). Cf. Tamames (1985: 109-126).

10/ Teniendo en consideración las lúcidas observaciones de Mignolo (2002b) debemos comprender que el «sistema» y/o la «transición de un sistema a otro» -si queremos evitar caer en “una crítica eurocéntrica del eurocentrismo”— debe incluir asimismo “el lado oscuro de la modernidad”, a saber: la colonialidad o el pensamiento fronterizo. Por consiguiente, y desde la perspectiva de la “geo-política del conocimiento”, hemos de asumir que el «nosotros» de Walllerstein concierne tanto a los occidentales como a los occidentalizados y no-occidentales.

11/ Para un tratamiento más amplio, sobre el mismo tema, véase Mignolo (2000).

12/ «Marx publicó en vida sólo la primera de las tres partes (el proceso de la producción del capital), ya que no llegó a publicar el libro II y tampoco el III; es decir, publicó el tratado sobre el capital en su concepto, que sólo era la primera de cuatro secciones (faltaban las correspondientes a la competencia, el capital crediticio, y el accionario), y que hubiera sido sólo la primera de las seis partes del plan (faltaban la renta, el salario, el Estado, sus relaciones con otros estados, y el mercado mundial). Es decir, en vida Marx publicó menos de la septuagésima parte de su proyecto. Su teoría quedó absolutamente “abierta” a posibles continuaciones de su discurso. Nada más lejos de la mente de Marx que una teoría cerrada, dogmática, acabada, que hubiera de aplicarse rígidamente.» (Dussel 1990: 26).

Es igualmente importante lo que este autor dice muchas páginas más adelante:

«[...] Marx no estaba angustiado por no llegar a publicar los libros siguientes, porque el libro I significaba, conforme a su conciencia científica y política, un “todo” que se autofundamentaba. Residiendo en la producción el nivel esencial del capital, dicha producción de valor y creación del plusvalor era el momento “ontológico” suficiente que justificaba el ser del capital y la necesidad ético-política de su superación histórica. La circulación y realización del capital (del valor con plusvalor) eran corolarios, consecuencias, resultados que ya no modificaban la esencia. Eran “desarrollos” posteriores ya fundados; expresiones fenoménicas, existentes o reales de la esencia oculta.» (Dussel 1990: 247).

13/ La carta de respuesta de Marx a la Zasúlich, en francés, apareció en los Materiali po istorii rússkogo revolutsionnogo dvizhéniia, T. II. Iz arjiva P. B. Akselroda. Russkiy Revolutsionnyn Arjiv, Berlín, 1924, p. 11 [“Materiales para la historia del movimiento revolucionario ruso”. “Del archivo de P. B. Axelrod”]. La carta de Zasúlich, los borradores de respuesta Marx y la respuesta definitiva de este último se encuentran en Marx y Engels (1980).

14/ “[...] Los más importantes logros de Lenin fueron posteriores a la incruenta victoria de la Revolución de Octubre de 1917, y constituyen la obra de un gran estadista constructor. Sin embargo, lo que Lenin construyó, con todos sus méritos y defectos, descansa en las bases por él sentadas mucho tiempo ha y no puede ser plenamente entendido sin cierto conocimiento previo de tales bases. La primera de ellas fue colocada durante el llamado «periodo Iskra», antes de que los seguidores de Lenin recibieron su nombre peculiar –bolchevique— en el segundo Congreso.” (Carr 1985: 40).

15/ Las tormentosas relaciones entre Lenin y Kautsky, así como el marco histórico en que se desenvolvieron, son relatadas en la introducción de Lübbe a su libro compilatorio de los trabajos de Kautsky (Lübbe 1985: 9-31). Destacamos aquí una de las conclusiones (para nosotros quizás la principal): «Cierto es que Kautsky se equivocó en sus pronósticos sobre un posible derrumbamiento estatal del sistema soviético; pero tuvo razón, en principio, en su análisis de la incompatibilidad entre una economía dictatorial de Estado y la autogestión socialista democrática.» (p. 25). Contra lo que sostiene Lübbe en la primera parte de este enunciado, y a la luz de los acontecimientos de 1989-1991, esa “posibilidad” sí se cumplió.

16/ Quizás sea menester traer aquí las conclusiones de Amin sobre el desarrollo desigual en el marco de la mundialización del capitalismo:

“ Por tanto, la tesis del desarrollo desigual no es una tesis «economicista» basada en el análisis exclusivo de los mecanismos de reproducción de la «desigualdad económica», como desgraciadamente se piensa a menudo. Es una tesis que se sitúa en el plano total y complejo del materialismo histórico y permite así centrar el papel del Estado en la «cuestión del desarrollo». Ese papel es decisivo; pero sólo puede cumplirse verdaderamente si dicho Estado es nacional-popular y no burgués. Por eso proponemos llamarlo así y no «socialista». No es que sea inútil conservar la perspectiva del objetivo final, o sea, la abolición de las clases. Al contrario, las probabilidades de las fuerzas socialistas que actúan en la sociedad nacional y popular dependen de la fuerte expresión de ese objetivo. Pero pensamos que es mejor calificar las sociedades por el nombre que corresponde a su realidad, que calificarlas por la naturaleza del objetivo de su posible proyecto. Respecto al calificativo de «nacional», está ahí para recordar la necesaria «desconexión» y que impide proyectar una estrategia que pretenda el paso inmediato, o por etapas, del capitalismo mundial a un socialismo también mundial. El paso exige una destrucción previa, la del orden basado en la centralización capitalista-imperialista del excedente (de la plusvalía y toda forma de transferencia de valor) en beneficio, en lo inmediato, de su descentralización a nivel de Estados populares. La autonomía que se recupera con esta «desconexión» permite entonces abolir la contradicción específica que nace del desarrollo desigual del capitalismo, y crear así las condiciones para la recentralización posterior, en un futuro no visible, sobre la base de una sociedad mundial sin clases.” (Amin 1987: 257).

Dichas conclusiones surgen del contexto de su debate con las críticas de Tamas Szentes, sobre el desarrollo desigual, de un lado, y con la «escuela del sistema mundial» Wallerstein, Arrighi, Frank), de otro. Del contexto de las conclusiones de Amin, donde el argumento gira en torno al Estado, nosotros interpretamos que el Estado «nacional-popular» no es una entidad fija; vendría a ser más bien una modalidad de Estado en el periodo de transición. La postura implícita de Amín parece sostener que el proceso revolucionario –mediante la «desconexión», que compartimos— debe resolverse primero al interior de cada Estado, antes de pasar al plano mundial, lo cual lo emparenta con las ideas de Lenin que estamos comentando (ver nuestro acápite 7, supra).

17/ “La II Internacional, dirigida por un grupo de politiqueros y penetrada por concepciones burguesas, no asignó ninguna importancia a la cuestión nacional. Para ella, el mundo sólo existía dentro de los límites de Europa. No consideró la necesidad de vincular al movimiento revolucionario de los otros continentes. En lugar de prestar ayuda material y moral al movimiento revolucionario de las colonias, los miembros de la II Internacional se convirtieron en imperialistas.” (Internacional Comunista 1981: 158-159).

18/ Por el interés que tiene para nuestro trabajo, reproducimos íntegramente la tesis 9 de las tesis suplementarias, contenidas en las «Tesis y Adiciones sobre los Problemas Nacional y Colonial» (Internacional Comunista 1981: 151-160):

“9. La revolución en las colonias, en su primer estadio, no puede ser una revolución comunista, pero si desde su comienzo la dirección está en manos de una vanguardia comunista, las masas no se desorientarán y en los diferentes periodos del movimiento su experiencia revolucionaria irá aumentando.

“Sería un gran error pretender aplicar inmediatamente en los países orientales los principios comunistas respecto a la cuestión agraria. En su primer estadio, la revolución en las colonias debe tener un programa que incluya reformas pequeño-burguesas tales como el reparto de la tierra. Pero eso no significa necesariamente que la dirección de la revolución deba ser abandonada en manos de la democracia burguesa. Por el contrario, el partido proletario debe desarrollar una propaganda poderosa y sistemática a favor de los soviets, y organizar los soviets de campesinos y de obreros. Estos soviets deberán trabajar en estrecha colaboración con las repúblicas sovietistas de los países capitalistas adelantados para lograr la victoria final sobre el capitalismo en todo el mundo.

“De ese modo, las masas de los países atrasados, conducidas por el proletariado consciente de los países capitalistas desarrollados, accederán al comunismo sin pasar por los diferentes estadios del desarrollo capitalista.” (Internacional Comunista 1981: 160).

19/ En la introducción a su libro recopilatorio Quijano advierte: “[...] estos textos son, en rigor, materiales primarios para una elaboración posterior, que deben ser leídos en el contexto de la historia de los debates correspondientes, sin perjuicio de la crítica.” (1977: 23). Centramos la atención en las reflexiones y argumentos de Aníbal Quijano, por su larga y dilatada trayectoria intelectual, y porque estamos más familiarizados con sus escritos; sin que esta elección reste méritos a otros intelectuales que han venido haciendo contribuciones importantes a la corriente de ideas de la heterogeneidad estructural. Mignolo (2002b) menciona a Fernando Coronil (Venezuela) y Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), además de los intelectuales (pensadores y filósofos) de otras latitudes cuyas teorías constituyen “puntos de fuga” («epistemología fronteriza») respecto del eurocentrismo.

20/ «Ni la utopía reaccionaria de la mundialización desenfrenada y del neoliberalismo generalizado, ni las prácticas de la gestión política del caos [...] que esta utopía supone, son sostenibles. Para atenuar los efectos destructivos de la misma y limitar el peligro de violentas explosiones, los sistemas de poder intentan poner un mínimo orden en medio del caos. Las regionalizaciones concebidas en este marco persiguen esta finalidad atando a las diferentes regiones de la periferia a cada uno de los centros dominantes: el ALENA (NAFTA, en inglés) somete a México (y, en perspectiva, a toda América Latina) al carro norteamericano; la asociación ACP-CEE, los países de África al de la Europa Comunitaria; el nuevo ASEAN podría facilitar la implementación de una zona de dominación japonesa en el Sudeste Asiático. La propia construcción europea es arrastrada en el torbellino de esta reorganización neo-imperialista asociada al despliegue de la utopía neoliberal.» (Amin 2001: 23).

21/ Véase la entrevista de Jaime de Althaus a Baltazar Caravedo en el programa La Hora N (22 de enero 2010), por el lanzamiento del video “Transformemos el Perú”, difundido desde youtube. La entrevista y el video se pueden ver, respectivamente, en:

www.youtube.com/watch?v=XSyUMGRbhW0&feature=response_watch

www.youtube.com/watch?v=oJIhNHIC95Q.

22/ Como sostuvo el viejo Marx: «La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella, y las formas de Estado siguen siendo hoy más o menos libres en la medida en que limitan la “libertad del Estado”.» (Marx 1979: 29).

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