Septiembre 2011

Colonialismo o descolonización
Víctor Hugo Quintanilla Coro
Cultura Quechua, Norte de Potosí

1. Pertinencia cultural y descolonización

En las diferentes relaciones culturales que se han dado a nivel planetario, uno de los factores marcadamente coloniales fue la conducta de la "civilización" occidental de obligar a otras civilizaciones o culturas a seguir su camino, de tal manera que dichas culturas terminaban educándose en una religión, en una economía, en una política, en una historia y valores éticos ajenos, sin mayor legitimidad histórica para las culturas no-occidentales. Si estas culturas se hubieran desarrollado y educado en base a sus "propios" contenidos, decidiendo ellas qué negar y aceptar de otras civilizaciones, entonces dicho proceso educativo se habría caracterizado por tener pertinencia cultural.

En cierta medida, éste era el tipo de relaciones culturales existentes antes del advenimiento de la modernidad y del huracán de la globalización. Nótese que la noción de pertinencia cultural involucra mucho más que simplemente contenidos, saberes y prácticas recortados de su devenir histórico. En este caso la pertinencia civilizatoria o cultural de la que estamos hablando está determinada por la autodeterminación política, ya que ningún desarrollo cultural ha sido posible al margen de dicha condición. Uno de los problemas de este siglo XXI, es que todavía existe una tendencia "civilizatoria" que ignora el derecho a la autodeterminación política, sobre la que se sustenta el otro derecho de los pueblos no-occidentales a tener una educación con pertinencia cultural.

El planteamiento de la pertinencia cultural en educación (pero también en religión o espiritualidad, economía y política), no excluye a las posibilidades de interculturalidad, siempre y cuando éste tipo de conducta no constituya una obligación unilateral y condicionada por una perspectiva, que sería la portadora de la única verdad (trascendental) en la que todos deben creer. Lo contrario a esto, no sería diferente al estado de las culturas originarias con una educación con pertinencia cultural, pero sin autodeterminación política. Expuesto de este modo, no cabe duda de que la pertinencia cultural con autodeterminación política (espiritual y económica) son condiciones imprescindibles para cualquier proceso de descolonización. La pertinencia cultural en, para y desde sí misma, no es más que una pertinencia cultural desorientada, des-historizada, antropológica, etnográfica o folklórica.

2. Derechos y ética de la reciprocidad

Sobra decir que en Bolivia o Latinoamérica existe una "cultura" mestiza, cuyos referentes culturales son básicamente occidentales, y que las culturas indígena-originarias remontan a orígenes anteriores a la modernidad. El problema, en este sentido, no es si los mestizos tienen o no derecho a seguir siendo lo que decidieron ser desde el nacimiento del Estado monocultural. Un problema mucho más urgente es si, ya en el proceso del Estado Plurinacional, los mestizos están dispuestos o no a aprender también de las culturas indígena-originarias, así como éstas aceptaron aprender de la cultura moderna a la que los mestizos no pueden renunciar, pues ello equivaldría al suicidio.

La hora de los derechos mestizos duró ya demasiado, más de un siglo y medio después de la emergencia de las repúblicas, como para continuar pensando únicamente en ellos, ignorando la relevancia que también tienen los derechos de los pueblos indígenas. En el "nuevo" escenario que viven países como Bolivia, la relación entre los mestizos y los indígena-originarios debe ser recíprocamente pedagógica. En cierto sentido, con mucha violencia y discriminaciones de toda naturaleza, ya fue así. Pero ahora se trata de que las posiciones excesivamente autorreferenciales, neoliberales o individuales, acepten aprender menos de las convicciones individuales y más de los acuerdos o consensos comunitarios. ¿Por qué?

Es muy simple: hay mucho más verdad y racionalidad en la unidad acompasada de las voces indígenas (o no), que en una sola de las voces de esa extraña polifonía occidental-moderna, polifonía muy bien ficcionalizada en el género de la novela, como ejemplo de que el individualismo per se, liberalismo o neoliberalismo, también puede ser posible en el arte. Las verdades comunitarias e individuales no pueden existir al margen del derecho, pero el derecho puede ser derecho sólo si se fundamenta en una ética: la responsabilidad y reciprocidad con y por otros, ya que el "nosotros" siempre será anterior a "yo".

3. Interculturalidad y descolonización

Existen dos tipos de interculturalidad: las coloniales y las descoloniales. Las interculturalidades coloniales son las promovidas por los Estados monoculturales y las interculturalidades descoloniales, las que suscitan Estados Plurinacionales como el de Bolivia o el de Ecuador. ¿Cuál es la diferencia? La relación entre el Estado moderno monocultural y las culturas indígena-originarias es de carácter etnográfica: el Estado investiga a las culturas y publica conocimiento sobre ellas. Dicho epistemológicamente, el Estado se auto-instituye en sujeto y las culturas indígena-originarias son constituidas en objetos, y desde este punto de vista el objeto termina siendo lo que el sujeto y sus marcos teóricos dicen que debe ser.

La relación entre la concepción del Estado Plurinacional y los indígenas, en cambio, es diferente. ¿Por qué? Primero, porque en el caso boliviano la diversidad cultural ha sido asumida como la base esencial del Estado (CPE: Artículo 98/I). Segundo, debido a que la investigación y la producción de conocimiento sobre las culturas indígena-originarias tienden a ser cedidas a las organizaciones de dichas culturas, de tal modo que el presupuesto epistemológico que se comienza a visibilizar es la de Sujeto (Estado)-Sujeto (culturas indígenas). El Estado que despojaba de agencia a los indígenas comienza a ser desplazado y eso explica que la responsabilidad acerca de la producción de conocimiento sobre las culturas ya no se encuentra fuera de ellas, sino en ellas mismas.

De ahí que, en el marco de la descolonización, no tenga mayor importancia que un Estado de factura moderna-occidental publique o produzca conocimiento sobre los indígenas a más no poder, ya que ello es sólo un síntoma más de su paternalismo, de su colonialidad, de la condición de sujeto que se arroga a costa de "objetivizar" a las culturas originarias, es decir, de negarles la competencia de comprenderse, interpretarse, explicarse a sí mismas, desde sus "propias" cosmovisiones. La conclusión que se deriva de esta diferenciación es la siguiente: la interculturalidad de una institucionalidad monocultural, que despoja (quizás involuntariamente) a las culturas de su derecho al autoconocimiento, es definitivamente colonial. La interculturalidad de una institucionalidad plurinacional, que reivindica la agencia de los sujetos comunitarios, que son cada una de las culturas no-occidentales, para expresarse a sí mismas, en todos y cada uno de los planos de la vida cotidiana, esa interculturalidad sí es de tendencia descolonial.

4. Colonialidad y trascendencia

Una de las características de la colonial cultura occidental moderna es su marcado antropo-centrismo: la creencia de que todo existe sólo porque existe el sujeto humano. Nada es más importante que él, y todos aquellos factores no-naturales que lo constituyen tienen la misma importancia. Dos de las principales facultades sobre las que se basa este antropocentrismo son el lenguaje y la razón, aspectos que también sirvieron para ignorar o negar el derecho a ser sujeto a todos los demás entes de la Naturaleza.

La educación fue uno de los campos de conocimiento que más contribuyó, y todavía lo sigue haciendo, a que esa creencia fuera también una "creencia humanística" en todas las demás civilizaciones y culturas. Eso es colonial, por supuesto, ya que las creencias del humanismo llegaron a ser aceptadas como trascendentales, a costa de ignorar y negar la existencia de otras concepciones de "humanismo" en las que el sujeto humano no es lo más importante. Y al explicitar una vez más esta verdad que se da en el marco de espiritualidades o religiones diferentes, se acepta la importancia o incluso la determinación que facultades como el lenguaje puedan tener para la formación de los seres humanos.

4.1. Sin embargo, dicho reconocimiento, desde el punto de vista de la cosmovisión andina-quechua, por ejemplo, no debe ser comprendido como la aceptación de la tesis trascendentalista de que sólo el lenguaje hace "humanos" a los sujetos. Entre los quechuas, la concepción de ser "humano" está concentrada en la categoría de Runa, pero el Runa no se hace humano únicamente por el lenguaje (ni en el sentido más amplio de la palabra), sino por la educación que ha recibido en los cuatro principios esenciales de la cosmovisión andina: la espiritualidad cosmocéntrica del Munay, los saberes y prácticas del Yachay, la ética de la reciprocidad y de la complementariedad del Ruway, y la política del Sumaq kawasay o Atiy.

Todos y cada uno de estos principios son "enseñables" porque existe el lenguaje, pero sólo la educación en los contenidos que presuponen cada uno de los principios es lo que da lugar a la concepción quechua de ser "humano". El Runa es la conclusión del devenir educativo de los sujetos por cada uno de esos cuatro campos. Ser "humano" en la cultura quechua es ser Runa, razón por la cual no existe una identidad entre lenguaje y educación. La educación es un marco para el lenguaje.

4.2. No obstante, a diferencia de la concepción de ser humano del humanismo occidental-moderno, el Runa no se constituye en sujeto porque sea hombre o mujer, pero tampoco porque el lenguaje y la razón lo separen de la Naturaleza o Pachamama. En primer lugar, la Pachamama es la condición de posibilidad o causa de que el Runa llegue a existir como una de las instituciones fundamentales para la reproducción de la identidad quechua.

Es en este sentido que lo que ordinariamente se comprende por cultura, en esta cosmovisión andina, no es más que una continuidad de la Naturaleza o de la Pachamama. La Naturaleza es el origen de lo cultural. En segundo lugar, el Runa comporta una concepción comunitaria de sujeto, ya que Runa es ser hombre-mujer simultáneamente. El lugar del lenguaje en la formación o devenir del Runa o ser "humano" quechua no es una determinación fundamental para su constitución, ya que ese lugar está dado por los cuatro factores mencionados, donde el lenguaje aparece como su "medio" de realización, pero no como la causa de los mismos, mucho menos del ser "humano" Runa.

5. ¿Qué sentido político-filosófico posee esta sintética exposición de la concepción del "humano" quechua?

Que la colonial voluntad de trascendencia de las teorías de los campos de conocimiento modernos, sencillamente debe terminar ahí donde empieza el derecho descolonial de las culturas no-occidentales a desear explicarse, comprenderse e interpretarse desde y con el "lenguaje" de su cosmovisión. De esta apreciación también se deriva la otra verdad de que ninguna teoría puede ser falsa o verdadera en todas las culturas. Es "más" ético aceptar que una teoría puede ser falsa o verdadera dentro de los "limites" de la cultura donde y para la que ha sido concebida.

El "locus" desde donde concebimos que una explicación es o no solvente tiene una importancia fundamental, mucho más aún si nos encontramos en un contexto y un proceso donde ya no se trata de que una cultura tenga razón por encima o a pesar de las otras. La vida es el único criterio de verdad que puede ser trascendental a todas las culturas. Ella debería volver a hacernos recordar que el ser humano no es más que una de sus múltiples formas de manifestación.


En Globalización: VÍCTOR HUGO Quintanilla Coro Agosto 2011 Lenguaje y colonialidad. Lenguas y descolonización

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