Junio 2011

GEOESTRATEGIAS DE LA LUCHA INDÍGENA
Gustavo Cruz¹

Pablo Mamani Ramirez²

Presentación

Las actuales luchas sociales en la región del mundo Andino con sus extensas articulaciones con la Costa del océano Pacífico y las profundas Amazonías están haciendo visible un gran horizonte histórico que a simple vista parece no tener mucha importancia. Es el hecho de la construcción de un imaginario geoestratégico de articulación horizontal y vertical de las diversas luchas sociales desde la región de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, parte de Argentina.

Esto para nosotros es bajo la figura de una gran serpiente que en la mitología, historia y simbología Andina tiene mucha importancia: es el Katari-Amaru-Asiru. Esto es la metáfora de la columna vertebral de un anfibio gigante que al parecer ha empezado moverse por debajo de las repúblicas neocoloniales aún hoy vigentes. Es la articulación discursiva, de actos de solidaridad, de movilizaciones sociales inter-imaginados, la realización conjunta de eventos internacionales, el intercambio de experiencias de historias similares y diversas, etc.

Sus luchas son para la defensa de la Madre y Padre Tierra-Territorio, por la Dignidad, la Vida, el cuidado de la Naturaleza y por formas de compartir el Poder. Su horizonte histórico es por salvar el mundo de la vida y por la segunda independencia de estas patrias neocoloniales.

El presente es una breve aproximación a este nuevo fenómeno civilizatorio, sociopolítico y estrategia cultural y simbólica.

Geoestrategia de la lucha indígena

En una conferencia en la Universidad Indígena del Tawantinsuyu (UTA) hemos planteado que la lucha indígena en Bolivia tiene una “Geoestrategia del Poder Qulla”. En principio se observa en este momento de que hay un proyecto geoestratégico del imperio del norte para reorganizar los estados y los territorios de Sudamérica a costa de la fragmentación territorial de estos Estados.

El primer dato que me permite hablar de esto es la pretensión separatista de la oligarquía de Santa Cruz respecto del Estado boliviano, que por supuesto para el mundo indígena no sería más que un Estado opresor en esa parte del mundo. Otro dato interesante a registrar es que en Venezuela hay regiones que están planteando una especie de autonomía; particularmente la región de Zulia. En el mismo sentido, está el viejo planteamiento de “Guayaquil independiente” frente a la sierra de Quito y del Ecuador. Creemos que el imperio del norte ha sido capaz de hacer cosas parecidas, por ejemplo en el Centroamérica y en la ex Yugoslavia. Estos datos son el primer referente para pensar en esta posibilidad histórica.

Un segundo dato es que los aymaras, los qullas, los indígenas originarios, pensamos que si este estado, el boliviano, si se va al diablo ¿qué nos queda? No podemos quedarnos con el referente de un estado oligárquico, con discurso de la modernidad y pero con prácticas profundas de colonialidad, como podría ser Santa Cruz. Aunque esto por supuesto con producción agro exportadora. Pero no podemos quedarnos con este referente, por lo menos en esta región. Bueno, así son las historias en el mundo. La palabra “boliviano” puede quedar desfasada del tiempo y de la historia, no ahora pero sí en el transcurrir del tiempo. Esto se acentuaría si las pretensiones de la oligarquía cruceña siguen después del desbaratamiento de lo grupo de Rozsa Flores, un grupo armado secesionista.

La tercera cosa que posibilita pensar la “Geoestrategia indígena” es a partir de la historia de la dominación colonial y republicana que aún persiste hoy, pese a la presencia de Evo Morales en el gobierno. Aunque está sucediendo algo interesante, al menos en el plano simbólico, con él. Esto se refiere al desmontamiento del imaginario colonial del poder. Es simbólico, pero lo simbólico es la parte subjetiva, emotiva, que provoca acciones, sentidos y formas de cosmovisión del mundo. Aunque esto es el plano de la reforma del gobierno de Evo Morales, una reforma moderada. Sin embargo, en el plano simbólico, esa presencia en la silla presidencial, que no fue pensada para un indio, configura un escenario distinto y muy rico.

Ante estas posibilidades históricas, siempre hemos planteado desde la visión indianista-katarista, aunque existe dentro de ésta distintas corrientes y subcorrientes en disputas, por supuesto. Por ejemplo, en este último tiempo hemos ido viendo el afloramiento de un katarismo, diría, neoliberal, el de Fernando Untoja. También el katarismo neoliberal de Víctor Hugo Cárdenas, quien sigue recurriendo a un discurso indigenista, aunque no tan incisivo, no como antes. Bueno, esa es la complejidad de este país, es decir, en el mundo del pensamiento katarista e indianista hay diversas tendencias y opiniones, aunque la matriz que organiza esto es el horizonte civilizatorio del mundo Andino y la interrelación con el mundo Amazónico indígena y la Costa.

Quiero plantear esta figura como una especie de hipótesis y a la vez de una especie de proyecto histórico imaginable y posible.

Es imaginable por las condiciones siguientes.

La “geoestrategia de poder indígena” estaría sustentada básicamente en lo que llamamos la “geografía” y la “población”. Pero no en tanto que la geografía determina la conducta de las personas o comunidades, sino la “geografía” como construcción social, y en este caso, como un discurso vertebrador de una memoria histórica. Es una narrativa simbólica. En el caso del mundo Andino donde se habla de kuntur mamani, término aymara, que significa el “hábitat del cóndor”, que vive en los picos más elevados de las montañas. Kuntur mamani también se simboliza en las casas, en la parte alta con astas de toro, otras veces con una cruz católica, otras con una especie de cruz andina. Kuntur mamani es como un espíritu que cuida el hábitat de las personas y que siempre está en las partes altas de la casa, en el techo. Bien, esa figura la podemos trasladar a la región Andina como el gran hábitat de los cóndores, de los “hombres águilas”, de los “hombres cóndores”, porque vivimos a 2000 a 4000 o 4500 metros sobre el nivel del mar.

Esa condición geográfica nos ha sido útil, en el sentido estratégico y táctico, para la resistencia a la dominación colonial y de la República. Y para sobreponernos sobre la regulación de poblaciones por el control de la natalidad. Este hábitat sobre los 4 mil metros sobre el nivel del mar es como un nido de cóndores-hombres, que ayudó a la estrategia en la reproducción de la población qulla.

La categoría qulla es incluyente porque es el mundo aymara, quechua, uru chipaya y sus articulaciones con el mundo guaraní y mojeño y otras variantes regionales en las alas del Pacifico y de la Amazonía. Diría que es una categoría universal para la región Andina, al menos en la parte de Bolivia, Chile, Argentina, Perú. Es interesante porque grafica un imaginario histórico del mundo qulla porque se remonta hacia antes del Tawantinsuyo. Los incas la llamaron la región de los qullas porque había un referente, un nombre, una región rica en plantas medicinales, etc.

Aunque a éste no lo crean los incas. Había esta realidad sin ser el referente universal en ese tiempo, sino un referente local. Con el Estado tahuantinsuyano se universaliza la región qulla, que era más que nada la confederación de pueblos o markas aymaras. Porque antes del Estado tahuantinsuyano ésta era una región de habla aymara. Por cierto, la palabra “aymara” también es una invención española y colonizadora, porque decían ellos “¿quiénes son ustedes?”, y los “aymaras” respondieron Jayamarat jutiriptwa (Venimos de lejanos tiempos) y los españoles les dieron el nombre de “aymara”.

Entonces, fue la universalización de la categoría qulla lo que después fue parte del Estado tahuantinsuyano. Esta existencia histórica de la gran confederación de la región qulla, de pueblos, de ayllus y markas, suyus, con sus parcializadas aransaya y urinsaya, urkusuyo y umasuyu, la cuatripartición del territorio del espacio, de la vida y del poder; es un referente fundamental de una geografía que está constituida como una especie de columna vertebral de un Gran Katari, una gran víbora, un gran anfibio, que es también un gran serpiente sagrada, y simbólica, en el mundo Andino. Este último se grafica en Julián Apaza, el líder anticolonial que tiene su sobrenombre de Tupaj Katari, como también el de José Gabriel Condorcanqui, el de Tupaj Amaru. “Amaru” en quechua significa víbora, serpiente. Y katari en aymara es también “serpiente venenosa”. Este es el referente histórico de la memoria de Tupaj Katari y el del Amaru. Y por otra parte, está el referente mítico de anfibio históricamente indefinido. Es la Gran Serpiente que vive en las montañas, pero es también la geografía Andina, la gran columna vertebral que viene desde Panamá, atraviesa Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y pasa hasta Argentina.

Quizá sea demasiado imaginativo pero aun así, el Katari está en la mente y en el corazón de la gente; no ha muerto, puede volver a moverse y a caminar, sería el caminar de la antigua civilización pero en los tiempos actuales. No significa con esto rechazar los aviones, los celulares, por ejemplo, ciertas otras cosas de la modernidad que las podemos originalizar y apropiarnos según nuestros marcos culturales. Pero si esta vértebra geográfica civilizatoria puede empezar a andar y pueden sus hombres empezar a gobernar, estaríamos hablando de un gran paradigma histórico encubierto por la Colonia y la República, estaríamos hablando de una civilización que no ha sido derrotada, pero si invisibilizada en el tiempo histórico. Eso se está visibilizando en este tiempo. Lo geográfico no es un elemento explicativo de la historia, sino un referente de la memoria política, como si fuera una “biblioteca visual” tendida a la vista de la gente.

A la geografía hay que entenderla como la “escritura” de la memoria oral, pero también de la memoria escrita de los pueblos de la región Andina y sus articulaciones con la Costa y la Amazonía. Porque cada montaña, cerro, pampa, vertiente de agua, piedra tiene su nombre, su constitución mitológico-histórica. Cada cosa tiene su sentido y connotación sagrado-mundana, por eso esto es como una “gran biblioteca” para el saber y del pensamiento, la memoria de los pueblos indígenas andinos. Mediante la toponimia esas “escrituras” como memorias orales y escritas están dispersas en toda la geografía Andina, es la que constituye una gran memoria histórica civilizatoria.

El tema es el cuerpo. Descubrimos la sociología del cuerpo de David Le Breton. Claro que el tema del cuerpo está en Bourdieu o Foucault, en los escritos kataristas o indianistas en Bolivia, pero no el cuerpo como construcción social, simbólica y cultural, lo cual tiene otra connotación. Eso lo asocio con Evo Morales, con el manejo del cuerpo. Hemos hecho un trabajo sobre el “cuerpo y la geografía”, que para nosotros es una “escritura”, una memoria, es una construcción simbólica cultural. Ahí la vestimenta del cuerpo es una “arquitectura del poder”, en el sentido de que el poncho es un “territorio masculino” y el aguayo es un “territorio femenino”. El poncho es un territorio del mallku, de la autoridad o el jilaqata, el varón. Y el aguayo es el territorio de la t‟alla o mama t‟alla, que es la esposa del mallku, autoridades políticas del ayllu o de la marka.

Entonces, la autoridad originaria está envestida de muchos elementos simbólicos y sagrados, rutinarios y mundanos. Es decir, su cuerpo está vestido, envuelto, del territorio del ayllu. Por eso hay distintos colores de ponchos. Por eso también, el poncho es un “territorio masculino”, en un caso. Y en otro caso es un “territorio femenino”. La relación entre el “territorio masculino” y el “territorio femenino” es la constitución de la vida civilizatoria del mundo indígena. No como un hecho separado sino diferenciado en uno mismo. En el plano de la vida animal no puede haber un macho sin una hembra y viceversa. Entonces, el cuerpo es un símbolo, una textura del poder simbólico del ayllu. El poncho es la expresión simbólica externa de esa configuración constitutiva del poder. Entonces, es el “poder masculino” y el “poder femenino”. La parcialidad de arriba y la parcialidad de abajo. Ahora, en el poncho existe una connotación de gráficos, significaciones, íconos, movimientos, densidad de colores y de tejidos que seguro expresa otro tipo de “escritura”, no la alfabética de tipo castellana. Es otro tipo de “escritura” diseñada en imágenes, símbolos, signos que conforman un conjunto de pensamiento. Por eso, uno sabe por la forma de vestir de que una persona pertenece a un x ayllu o marka, en quechua a un jatun ayllu.

Todo eso, en la “gran geografía civilizatoria” de la vértebra Andina tiene, como la wiphala, distintos ponchos y aguayos. Es ésa la civilización no es homogeneizadora ni unilineal de la historia, sino una civilización que tiene una gran complejidad dentro de sí, que puede articularse hasta elementos contradictorios, pero que pueden constituir una unidad, por ejemplo, de los cuatro espacios de la wiphala. Entonces, a la geografía civilizatoria habría que “vestirla de un poncho” y “de un awayu” como un elemento constitutivo de un nuevo modo de pensar la política, el poder y la historia. Creo que este es uno de los elementos de la “geoestrategia del poder qulla”. Poder no hay que entender como un dominio de uno sobre el resto, sino como el “compartir el poder” entre muchos en equilibrio histórico.

Otro fundamento que encontramos son las estrategias poblacionales indígenas y no sólo indígenas, sino también de los sectores populares urbanos no indígenas u originarios, que en algunos casos tienen raíces indígenas que se niegan pero que también se reinventan. Desde la Colonia hubo una esclavitud y exterminio masivo de indígenas en el llamado Cerro Rico de Potosí, o en Perú, o en México. Hubo una dramática caída demográfica indígena en la Colonia. Sin embargo, se produjo luego un rápido ascenso de la población.

Utilizando el concepto de la bio-política de Michel Foucault, el control de la natalidad y el gobierno de las poblaciones, en un texto nuestro sobre “geoestrategia indígena” sostenemos que los indígenas, quizá sin saberlo, hemos practicado una especie de “anti-biopolítica”. Sin hacer caso a las políticas del Estado de la regulación de la población, nos hemos reproducido de siete en siete, de ocho en ocho, de diez en diez. Siempre moría alguno de la familia, por la pobreza y la miseria. Pero sobrevivíamos el resto. Es una especie de “anti-biopolítica” indígena que marca la recuperación demográfica de la población sojuzgada. Nuevamente, en la región Andina los españoles llegan, pero no se asientan. Hay haciendas, pero no viven allí. Por la geografía elevada, los indios siguen siendo dueños de su territorio, aunque con haciendas que los explotaban. Eso terminó en 1952 en Bolivia. Ahora hay mayor libertad. Claro, hay archipiélagos hacendados, como aquí cerca, en Ayo Ayo, en La Paz. Y en Santa Cruz que es la contradicción fragrante de los discursos liberales.

Para el caso de Ayo Ayo fue un debate, porque dentro de un territorio aymara no puede haber un territorio extraño definida en una hacienda de los “blancos”. Por eso fue tomada. Entonces no hubo más territorios extraños dentro del territorio aymara. Pues bien, esta estrategia poblacional sin una política estatal, sin alguna política planificada desde algún lugar del poder, sino una especie de política interna de población indígena, de reproducción masiva, en la que la mujer carga el mayor peso corporal porque lleva, gesta, amamanta a los niños y puede nutrir. Las mujeres con su cuerpo han ayudado a reproducir biológicamente la población indígena a riesgo de su propia muerte. Es una especie de estrategia poblacional importantísima de reproducción. Lo segundo es que esta población que se reproduce de par en par, de cinco, seis y siete, además reocupa otros espacios territoriales, geográficos, en los que se asientan y construyen sus propios espacios, su propia dinámica cultural y política.

Por ejemplo, es el caso de San Julián, Yapacaní, Plan 3000, Yacuiba en Santa Cruz. Y los norteños en Tarija. En Pando, toda la región cercana a la frontera con Brasil es un gran asentamiento de población qulla y campesina, pero con interrelación con otras poblaciones indígenas, rurales y mestizas, en disputa por los espacios geográficos, por los territorios, por los recursos, incluso en disputa por el mercado liberal (los negocios, las ferias, algún tipo de economía mercantil). Los qullas establecen dinámicas económicas muy fuertes e interesantísimas. Además de tener una matriz civilizatoria poblacional Andina, históricamente los qullas se van desplazando a otras regiones. Pero eso también está en debate.

Una hipótesis que se ha planteado es que la población Andina viene de la región Amazónica. Otra hipótesis es que viene de la Costa. No sería extraño si fueran ciertas estas hipótesis, porque está la gran pampa de Moxos de Beni, que desde el aire se ve una gran arquitectura de andenes hermosísimos iguales a los andenes en los Andes. Ahí se ha encontrado cerámicas incas o de antes de los incas, que tiene relación con la cerámica Andina de la región de Tiwanaku y de los Mochicas del lado del Perú. Entonces, estas hipótesis parecen relevantes. Por si acaso, el quichua en Ecuador se habla en la selva. Y los quichuas se distinguen de otras poblaciones de la selva. Incluso, hay un autor que habla que aquí, en la región norte de La Paz, los lecos habrían sido antiguos quechuas, que se habrán convertido en lecos. Y que algunos lecos se habría quechuizado y que algunos quechuas se habrían vuelto lecos. Es una dinámica en la frontera entre la región Andina y la región Amazónica, que fue una región intermedia muy dinámica en la historia. Y los mismos, dicen algunos, habrían venido de Copiapó, del norte de Chile. El hecho es que no seríamos extraños al mundo Amazónico.

Si encontráramos más datos paleontológicos y arqueológicos de esto, podríamos concluir que la Amazonía y el oriente no son extraños a nosotros ni ellos a nosotros. Entonces, la estrategia sería de una “gran reunificación” entre ese gran mundo amazónico, mundo denso con gran riqueza cultural y de recursos de biodiversidad, y una región altiplánica tan rica en la diversidad de ríos, de lagos, de hielo, de salares como el de Uyuni, y la riqueza del agua. El agua siempre va a caer de arriba para abajo. En la región Andina, el agua cae de las montañas…

Es la presencia poblacional qulla y de algunos sectores populares que no pueden definirse qullas e indígenas. Aunque en Santa Cruz hay una figura de que el qulla no es sólo el aymara o el quechua civilizatoriamente Andino, sino también el paceño, el orureño, el potosino, el cochabambino, es decir que esta otra población por geografía, no por cultura, sería también qulla. Esta estrategia poblacional es parte de una dispersión de la dinámica poblacional que después de haber sido reducida, se extiende, que ocupa espacios geográficos que históricamente han sido nuestros pero que desde el tiempo de la Colonia sufrió cortes y ahora se vuelve a reagrupar. Ahí el hecho extraordinario es que esas poblaciones después de asentarse con sus espacios, sus territorios, empiezan a hablar del poder, de la política, de la cuestión de los recursos, del asunto común. Y esa constitución, articulada con la región Andina-Costa-Amazonía, supone un gran imaginario civilizatorio y del poder que podría articularse. Obviamente, es bien complejo, hay gente que no hace mucho se identifica con lo qulla. Pero ese discurso de la oligarquía que dice “kolla de mierda”, como “cabecita negra” en Argentina, conduce a preguntarse ¿quién eres tú? Es algo que te interpela duramente, eso es una cosa que hay que pensar.

En ello la hoja de coca juega un papel central. Hay la coca silvestre que no sirve para pijchear, hay en el monte, en la selva. Es un arbolito mediano. Pero no es la coca con las cualidades de los Yungas de La Paz o el Chapare. Ahora, aquella coca sería la madre de ésta. Es como la papa, hay una papa amarguísima del altiplano que no se puede comer, pero es la matriz de toda la diversidad de papas que se consumimos hoy. No solo los indígenas sino también los europeos. En el monte esa coca no es útil para pijchear repito ni para hacer droga, pues los narcotraficantes la habrían convertido ya en droga.

Volviendo a la “geostrategia del poder”. Estamos hablando de la historia de la civilización de esta parte del mundo, hablamos de Tiwanaku, del Tahuantinsuyo, de la confederación de regiones de qullas o ayllus-markas. Donde hay una cantidad de guaraníes. Sobre los guaraníes se dice que vienen de Paraguay, pues son pueblos migrantes, que no se asentaban; ahora si se asientan. Éste es un pueblo parte de la historia colonial donde han resistido a los españoles y antes a los incas. Tiene su historia y su valor en esta lucha social.

Es dentro de ello que la memoria histórica de la región qulla es impresionante, tan monumental, tan grande que es imposible, en muchos sentidos, obviar. Porque desde la Colonia hay una construcción de esta memoria histórica con el liderazgo de Tupaj Amaru y Tupaj Katari, Micaela Bastidas, Bartolina Sisa en toda la región qulla. Tupaj Amaru es de la región qulla del Perú, es de Tunkasuka, provincia de Tinta. “Tunka” quiere decir diez en aymara, “Tunkasuka” quiere decir “diez surcos”. Incluso la pretensión de reivindicar a Tupaj Amaru, aunque algunos quizá no estén de acuerdo, se debe a que esa región, es aymara, o sea, de la región qulla. Entonces, Tupaj Amaru, Tupaj Katari, Bartolina Sisa, Tomas Katari, Zárate Willka, Juan Lero, Lorenzo Ramírez son qullas. Y en el tiempo actual, Genaro Flores, Felipe Quispe, Evo Morales, Constantino Lima, Fausto Reinaga, Eugenio Rojas, Oscar Olivera y otros, todos ellos tienen una raíz aymara o son qollas. Este volumen histórico de los liderazgos, algunos más moderados otros mucho más radicales, en el plano político no se los puedes obviar. Estos han cargado, según mi concepto, una genealogía de liderazgos, de “memoria histórica rebelde” que en la Colonia, la República y ahora sigue vigente. A esto lo llamo la “genealogía de los kataris, willkas, amarus” y con el tiempo posiblemente sea seguida con los mallkus y t‟allas (autoridades originarias del ayllu). Esta sería una gradación de autoridades.

En el mundo Andino se trata de una sumatoria, cuanto más sumatoria tienes, más fuerza tienes, más poder tienes. Y esta memoria de los líderes y caudillos indígenas tiene una condición fundamental: cada vez se hace recuerdo y reproduce la memoria política, la memoria territorial, histórica y lingüística. Y no sólo eso, sino que existe una población que se piensa a sí mismo en mucho sentidos como el origen de muchísimos fenómenos novedosos en Bolivia, como el cuestionamiento del Estado colonial y republicano, el desmoronamiento en cierto modo, en la región andina, del proyecto neoliberal, la denuncia de que este país es colonial a pesar de la República y que hay dos Bolivias: una Bolivia minoritaria y otra mayoritaria-indígena. Todo eso ha permitido ir construyendo un discurso político, una memoria histórica, un entramado de eventos históricos locales y regionales que en muchos casos han sido universalizados, pero que sin embargo el Estado siempre tuvo la capacidad de invisibilizarlos. Esta memoria histórica nos parece fundamental en el plano político. En el plano lingüístico hay trabajos que se quedan en lo lingüístico. Pero en el plano político se trata de una construcción discursiva, simbólica, imaginativa del proyecto posible de la Nación Qulla y eso es la reconstitución del Qullasuyu y otros tres grandes Suyus.

Así está el proyecto histórico de los kataris, de los willkas. En el caso de Tupaj Katari el proyecto siempre fue la autonomía de los mallkus, de las markas y de los ayllus frente al Estado colonial. Después se trató de construir un sistema indígena en que estuvieran incluidos los españoles, pero bajo el paraguas indígena. La otra opción fue la expulsión y exterminio de los españoles para el autogobierno en esta región Andina.

Después vino el reto katarista e indianista de los sesenta y setenta del siglo XX. El proyecto indianista de esos años fue la constitución de un Estado indígena, de un Estado qullasuyano con su propia lógica, su propia territorialidad, sistema de lengua y jurídico, y económico. Creo que este proyecto histórico sigue vigente aun, y que está en disputa con las oligarquías cruceñas, en el sentido de que lo indio, una categoría colonial pero positivizada desde el discurso político, le genera miedo a la oligarquía. Este último la oligarquías tienen una gran ambigüedad: quieren y no quieren estar aquí. Aunque hablar en Bolivia de élites es un “premio”, pues para ser élite se tiene que construir hegemonía con solidez institucional. Pero aquí, las oligarquías es una realidad pero marcada por mucha ficción creada por el otro, del europeo y del norteamericano. Es como dice H. C. F. Mansilla, el aristócrata que reflexiona sobre la aristocracia, que las oligarquías últimas quieren parecerse más a las clases medias de Miami que a las elites-élites norteamericanas. Lo que es distinto al pasado, cuando las elites querían parecerse a las grandes elites de París o Londres.

Ellos le tienen miedo, pavor, a la indianidad y a la posibilidad de que los gobiernen. Como decimos, los indios decidieron gobernarse a sí mismos y la posibilidad de también gobernar a las elites. Y gobernarlas es un desafío terrible. ¿Cómo puedes hacerlo? Es un desafío, creo que Evo trata de hacerlo desde una visión reformista. La ambigüedad gnoseológica de las elites bolivianas es un vacío que nos permite a los movimientos indígenas originarios avanzar en este proyecto. Esa sería la debilidad estructural de las elites. El paradigma de ellos es la modernidad, la ultramodernidad, que en Europa mismo está siendo duramente criticado. Este proyecto histórico está en disputa con el proyecto histórico indígena originario.

Ahora, este proyecto del mundo qulla no es arcaico y retrógrado. Es un proyecto de gran diversidad regional, cultural, incluso civilizatoria. Y además, en el último tiempo, no puede abstraerse de la economía, de la economía de mercado. Ahí la lógica o el problema es de cómo se distribuye el excedente, cómo se goza el excedente que se produce en el Estado, en la sociedad. Cómo es posible ante la economía liberal otra economía más humana, más social, con la lógica de la “yapa”, de rotación de las cosas, y de la “rotación del poder‟”, etc. El pavor de las elites es por no aceptar que un indio incluso enamore a sus hijas. Porque las hijas pueden enamorarse de un indígena. Pero les causa pavor tener un yerno indio.

Lo patético de esto son los grupos de poder de Sucre. Conversando con algunas chicas en Santa Cruz se les pregunta ¿qué tipo de hombre o mujer les parecen para enamorarse? Las respuestas son variadas. Y esa misma pregunta en el imaginarios de las chicas de El Alto, ellas dicen. Les gustaría chicos altos, cabellos largos, sombrero, moreno y aymara. Ese es el imaginario de las chicas de aquí, en El Alto, y tal vez de otros lugares. Hay un autor en Santa Cruz, Wolfango Montes, que hace una novela política sobre una hacienda en Santa Cruz que está cercada por una indiada. Y una de las hijas de los hacendados se enamora de un mallku. El mallku es “feo”, pero es aguerrido, guerrillero, agresivo y sexualmente incontenible. Y la chica “bonita”, simpática, se enamora del “feo” Mallku. ¿Qué connotación hay? ¿Qué conflicto hay en la novela? El papá, los hermanos y hermanas no quieren saber nada del mallku, pero tiene ahora a su lado a un indio, su cuñado a quien siempre la han despreciado. Tienen invitado porque es el yerno y es el cuñado. Y la joven dice, me gusta ese indio, con coca o como sea, me gusta. Eso muestra Wolfango Montes.

Volviendo al tema, se trata del pavor de las elites por la indiada, que muchos se las imaginan como hegemónica y absolutista, pero eso no es tan cierto. Cuántos de los aymaras quisieran enamorarse de una Miss Belleza de Santa Cruz, pero es imposible porque hay una frontera cultural y hasta de la idea de “pureza racial” en ellos que es imposible de penetrar. Ante el enamoramiento de dos jóvenes, se ponen fronteras culturales, para que ese enamoramiento no se produzca. El proyecto histórico plural se enfrenta a esto. Este proyecto no es excluyente, pues en el paradigma del ayllu se trata de que uno no existe sin el otro, como en la familia, que no hay tal sin el varón y la mujer. El ayllu es la constitución de los dos mundos. Este proyecto está vivo y vigente.

Una manera de empezar

Entonces la “geoestrategia del poder indígena” sería una contra-propuesta ante la geopolítica del imperio del norte de reestructurar y fragmentar territorios, en ese sentido, esta parte del mundo pudiera pensarse como una gran articulación más allá de las fronteras estatales actuales: la gran región Andina estaría pensada desde Argentina y Chile hasta Ecuador, pasando por Bolivia y Perú, cinco naciones que tienen en su seno esta fuerza histórica; si resurgiera con mayor fuerza en el tiempo y se convirtieran en Estado, el hecho aún sería mayor. Sin olvidar, por ejemplo, que la región sur del Perú, que es lupaka-aymara y la región quechua del centro del Perú se piensan como “poder”, bueno como “poder peruano”. Y los indígenas de la Amazonia del Perú se han levantado contra el dominio criollo-mestizo. Pero esto puede traducirse en otra cosa, la historia no siempre es lineal, es contradictoria.

Frente a ello el proyecto (para Bolivia) de las oligarquías cruceñas no tiene una connotación nacional. Son corporativos en el sentido colonial. En términos culturales son cerrados en sí mismos, “yo el camba y nada más”. No el camba originario guaraní o mojeño, sino el camba de las familias oligárquicas. A eso nos referimos. Además éstas son racistas. Eso no es un proyecto de país. En Sucre han dicho “el que no salta es llama” y los jóvenes universitarios se burlaban de las polleras, olvidándose que sus abuelas usaron polleras, que ahora son indias. Después de esto vimos en Tarabuco multitudinarios concentraciones que contradecían a esos sectores de Sucre. Tristán Marof hablaba en los años de 1940 de los badulaques, de la historia de los badulaques, en un texto publicado en 1950. Allí dice que los badulaques aparentan grandeza, elocuencia, alta cultura. Pero eso es de la puerta para afuera. Pues puertas adentro tienen chanchos, se acuestan con sus empleadas, son endogámicos de doble juego, y borrachos.

Pues las élites de Sucre no han superado su atavismo colonial y no tienen un proyecto de país. Tendrían que plantear algo extraordinario e interesante, aparte de lo que se propuso en el 52, que se hizo un país en función del mestizaje. Tendrían que proponer algo extraordinario para que el mundo indígena, el mundo qulla y el indígena en general, para que se pueda creer en esos proyectos. Siento que esos proyectos se han quedado rezagados unos doscientos años. Mientras que el proyecto qulla e indígena en general cada vez tiene más adherentes, aunque en algunos casos tenga sus propias flaquezas como en todo proceso. La CIA no en vano ha dicho que, de aquí a 20 años, los indígenas serán el gran problema político de los Estados. Y están en lo cierto, de algún modo.

Entonces, las elites tienen que plantear algo realmente novedoso, incluso en términos de modernidad. Pero en algunos casos, las elites de Sucre son hasta premodernas. Ellos sostienen recordar y encarnar el Grito de Libertad de América. Pero humillan a los guerrilleros indígenas de Juana Azurduy de Padilla en la plena Plaza 25 de Mayo, un 24 de mayo de 2008, cerca a los 200 años del grito de la independencia. En Santa Cruz dicen que harán la segunda independencia. No se sabe de qué hablan, de su “autoindependencia dependiente” de Europa, ¿tal vez? No se observa todo ello como viable en el tiempo. Aunque siempre hubo distintos proyectos en disputa.

En la Asamblea Constituyente, Sucre, tenía la oportunidad de acoger toda esa diversidad y, aunque no tenga la sede de gobierno, podrían haber acogido un proyecto de país. Pero lo han perdido por el racismo. Es más, en cada tienda en Sucre había un letrero que decía “No a la Constitución sangrienta del MAS”. Eso nos hizo recordar a las cruzadas de la cristiandad y a las “putas de Babilonia” de la que habla Fernando Vallejo. Parecería que la “cruz templaria” de Sucre fue ofendida. Sucre no tiene capacidad económica, ni discurso cultural modernizador o intelectualidad. Una amiga española quería comprar libros en Sucre y no encontró nada. En cambio sí se encuentra en La Paz, en Cochabamba y Santa Cruz. La sociedad de elite de Sucre es decadente y no puede pensarse como país. En El Alto están produciendo libros, esta ciudad se está convirtiendo en un eje de pensamiento aunque sea en el lenguaje español. Y Sucre definida al rededor de la Plaza 25 de Mayo es el resabio de la colonia españolísima.

Así la “estrategia del poder indígena” lo que trata es de imaginar una posibilidad histórica de rearticulación de estas condiciones históricas, geográficas, regionales, poblacionales y económicas para pensarse en el tiempo como “propio” ante la posibilidad de que el imperio pueda querer fragmentar los territorios que han sido históricamente indígenas. Y repito, sin que eso excluya a otros, que vivan como parte del todo pero que no sean hegemónicas. En Bolivia, una minoría se hace la dueña de la vida, y lo son del territorio, mientras que una mayoría es extraña, ajena a su propia tierra. Eso no es posible seguir manteniendo y que se repita.

A partir de eso, ésta “columna vertebrar del Katari histórico”, antiguo, mítico y real, puede ser el gran anclaje ideológico de esta “vertebración civilizatoria” que existió, existe y puede aún resurgir con gran fuerza. Y el Katari-Amaru volvería a caminar. Como dicen sus impulsores cuando Katari camine, sería el animal que no duerme, tendría que reproducir sus venenos para que en este territorio sea purgado de las colonias y del colonialismo, de la explotación y violación de los hombres y mujeres, y de los recursos humanos, de la naturaleza y de la vida.

El Katari es un animal, pero una “animal político” y tiene mucha “qamasa” (fuerza). Incluso aquí hay otro concepto de poder, que no es sólo relación social como se definió en la modernidad en Europa, sino que el poder es cuerpo, está en el cuerpo de este animal y de los cuerpos de los humanos. No es posible que siete u ocho millones de poderes puedan ser dominados por un poder. Es una relación de poder-cuerpo. Es el cuerpo porque los más viejos tienen gran adquisición de experiencia, fueron a la selva y no murieron, pasó por los “brujerías” y no murió. El cuerpo tiene un poder por sí mismo pero construido cultural y socialmente, así como el ratón o la víbora. El ratón es chiquito, pero asusta. Nosotros decimos que tienen “chhijo”, que es una fuerza que puede mover muchas cosas. Entonces, el Katari dormido es esa fuerza, ese “chhijo” que puede mover el universo de la dominación. O en realidad se ha empezado a moverse. Tupaj Katari y Bartolina Sisa fueron reconstituidos en 2006 y 2008 en la región qulla de Bolivia.

Y este imaginario camina muy rápido, no en 100, 200 o 1000 años, puede venir pronto. Así fue en octubre de 2003, nunca se había pensado que sucedería algo como el concepto de los “gobiernos barriales”, los otros fueron derrotados por sí mismos. Nadie había pensado esa posibilidad, ni la izquierda que generalmente cree ser visionaria y revolucionaria. Pero surgieron de facto estos “gobiernos barriales” que tuvieron la capacidad de construir otro Estado, pero no estábamos conciente de estos y volvimos a las manos de la derecha. Y entramos a la República caminando, pero luego nos arrepentimos después de haber confirmado a Carlos Mesa en la Ceja de El Alto. Pero la historia tiene sus antagonismos, sus ambigüedades. Ese es el imaginario posible como práctica en la historia y además es un sueño de varias generaciones que dieron su vida por esto. Y eso parece estar presente, es como la piedra ardiente que aun no a muerto, está prendido el fuego.

Ahora esto se proyecta internacionalmente. Tal vez es el “internacionalismo indígena”, pero esto no parece ser sólo de América Latina, sino del mundo africano, asiático, centroamericano, el Caribe, etc. Incluso imaginado con un España de los vascos o los indígenas de Estados Unidos o en el Polo Norte. Y ello con la incorporación de elementos de la modernidad, etcétera. El internacionalismo obrero fue a partir de la fábrica, de la naciente modernidad industrial. Mientras que el “internacionalismo indígena” sería esa articulación mundial desde África, América, Asia, Oceanía, etc., desde una civilización contraria a la expoliación asesina de la vida de estos mundos. ¿Por qué alguna vez los países vecinos al imperio no hacen un paro laboral contra el capital escalonadamente? Sería un acto simbólico de la internacional indígena. Pero también con el mundo indígena africano, en Asia, Europa, los indígenas de todo el mundo, como se dijo. Ello implicaría el desmoronamiento del paradigma universal moderno de la civilización europea, de la que Max Weber dijo sin tapujos que es en el único lugar del mundo donde apareció una lógica, una racionalidad y una ética protestante. Se estaría cuestionando este paradigma y dando nacimiento a otro paradigma desde el internacionalismo indígena.

Y de hecho los movimientos indios hace treinta años en América Latina tenían un internacionalismo en Perú, Chile, Ecuador, en muchos lados. Eso quedó allí, pero es un referente. Es decir, los indígenas originarios no están pensando sólo en el ayllu, la marka, aunque así lo imaginan, los otros. Se está pensando en el mundo, en algunos casos pensando en co-gobernar el mundo, desde los paradigmas de no matar la vida, la naturaleza. Seguro que algún día la humanidad tomará en cuenta esto. En Europa ya no tienen agua pura y la vida quizá sea imposible en quinientos años. Además, son sociedades de ancianos, que no tienen hijos. En España, le dijimos en broma que hay un fenómeno interesante porque ahora los indígenas van a colonizar España, pues vemos que la población de allí es vieja y la joven viene de otro lado del mundo.

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¹ Este es una adaptación de la entrevista y transcripción realizado al autor por Gustavo Cruz, un joven Qulla de la región de Jujuy (Argentina) y estudiante del posgrado de la UNAM-México.

² Pablo Mamani Ramirez es sociólogo y con maestría en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO-Ecuador. Y co-dirige la revista Willka desde la ciudad de El Alto ubicado a los 4000 metros sobre el nivel del mar.

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