Mayo 2019

Sobre la conciliación de etnia y clase:

La izquierda y los indígenas: el caso de Zenón Barrientos Mamani

Por: Pedro Portugal Mollinedo*

PUKARA

La izquierda y los indígenas

A raíz de una interesante nota de David Ali Condori, “¿Es posible pensar Marx desde el Indianismo - Katarismo?”, publicado en el Pukara Nº 149 de enero 20191, se desarrolló un interesante debate entre los lectores de Pukara sobre la posibilidad o no de un marxismo indígena. Algunas de estas opiniones fueron publicadas en distintos números de Pukara2.

David Ali se refería a la tendencia actual entre algunos indianistas de extirpar toda referencia al análisis marxista, siguiendo la recomendación de Fausto Reinaga quien sugería “sacar de la cabeza de los indios a Cristo y a Marx”. Ese propósito, sin embargo, es producto de la última etapa amautista del citado escritor, cuando dejó el indianismo y toda preocupación por influir en la política local, reemplazándolo con un pachamamismo rampante y la ambición de jugar roles planetarios y hasta cósmicos.

David Alí atribuía esa aversión en algunos indianistas contemporáneos al origen europeo de Marx, quienes harían así una equivalencia fácil entre origen y función colonial. Dado lo insostenible de esa aproximación, Ali pugnaba por generar un debate entre marxismo e indianismo, en un contexto en el cual “se puede leer a Marx desde nuestra cosmovisión y con categorías indianistas-kataristas y no como los marxistas tradicionales que sólo resaltan la lucha de clases y se olvidan de la problemática ‘india’”.

Marina Ari, en su artículo publicado en Pukara, encontraba al marxismo “intrínsecamente perverso” (calificación mía, intencionalmente lapidaria) pues la producción de Marx estaría contaminada por el positivismo imperante en la ideología en la época en que desarrolló su pensamiento. Ello habría condicionado una perspectiva del marxismo hacia el indio en él, éste sería “solamente rémora, lastre que debe ser aniquilado por la industriosa y ‘vigorosa’ burguesía para dar lugar al proletariado”.

En realidad, en la izquierda boliviana esa aproximación fue específica de la corriente trotskista, concretamente de la tendencia liderada por Guillermo Lora, siendo injusto generalizarla a otras corrientes marxistas. Al respecto, sobre lo vario y confuso de la aproximación marxista al indio en el continente, nos ilustra el artículo de Albino Benito Zuasnabar al profundizar los altibajos del pensamiento de Mariátegui sobre este tema3.

Es interesante notar cómo ese debate vigente en Bolivia, Perú y otros países del continente es distinto al de países del Asía —VietNam y China, por citar solo dos— similares a los de América en el proceso colonial. En esos países tal debate no se dio porque no existió allí un colonialismo interno. Es decir, el colono era solo el de la metrópoli. De esa manera no había un agente interno que reclamase legitimidad nacional y que para ello tuviese recurso a cualquier ideología, incluida el marxismo. Por lo mismo, el colonizado podía recurrir a cualquier soporte ideológico sin que ello implique una sospecha de “perder identidad”.

Cuando el colonizado observa —es el caso en nuestra realidad— que quién domina se ampara en una determinada construcción ideológica, es normal que recele de ella. El error es confundir la construcción con quien construye y a quién beneficia, pues se puede así atacar lo accesorio y no lo principal, que es la médula de la situación colonial que vivimos.

La izquierda ha estado siempre ajena al indio, pues ha sido y es una izquierda retocada y articulado respecto al criollo. Empero, ello no determina que el marxismo (o cualquier otra ideología manipulada por el criollo) pudiese no ser funcional y conveniente al indio. Obviamente —insistimos—, depende de quien la interprete, maneje e implemente.

Esa hegemonía criolla se entiende porque el manejo de ideas hace parte de la estructura colonial. El criollo ha sido incapaz de generar descolonización y la estructura en la que está sumido hace que su vigencia dependa del estatus quo al respecto. Que el indio juegue un rol preponderante al respecto depende más de su capacidad de articular lo existente que de sobresalir con ideas que le sean originales, por ello históricamente la estructura del sistema del colonialismo interno y sus beneficiarios han obstaculizado siempre la inserción dinámica del indio en sus estructuras e ideas.

Esa perspectiva se complejiza al haberse hecho común la idea de que el indio dispone de un sentido del mundo especial y específico, con categorías propias e inescrutables para el resto de la especie humana. Esa idea en realidad es reciente, originada en los medios académicos occidentales y vehiculizada por ONG y agencias internacionales de desarrollo. Cuando el indio asimila esa interpretación, no se aleja de occidente, sino que se encadena a él al convertirse en engranaje exótico de una construcción intelectual (el multiculturalismo pachamamista) que no tiene correlato con la vida social concreta en la que se desenvuelve y que, por tanto, lo esteriliza para jugar un rol social activo y dirigente en el cambio social.

La utilización del marxismo como herramienta del criollo para mantener al indio sojuzgado se constata en la experiencia de cualquier indígena que militó en sus organizaciones. Ello necesariamente ubica al marxismo en un esquema colonial. A continuación, transcribimos textualmente el caso de Zenón Barrientos Mamani, publicado recientemente como capítulo de un trabajo sobre las autonomías indígenas en Bolivia4, pues nos parece ilustrativo al respecto.

El caso de ¿Cómo explicar que un gobierno de izquierda —el actual del MAS— haya asumido posiciones para resolver el tema indígena en el sendero de los propuestos por la derecha neo liberal que le precedió y dentro de parámetros ideológicos casi idénticos?

Dos aspectos influyen, en nuestra opinión, para explicar ese panorama: La historia concreta de la izquierda y la cuestión indígena en Bolivia y la moda internacional sobre lo indígena en ese periodo.

Si entendemos a Bolivia como una sociedad de estamentos coloniales, todas las opciones políticas —incluidas las de izquierda— han sido patrimonio de la casta dominante.

“La abundante literatura [sobre el tema indígena] proviene en general de la pluma de escritores no-indios, pues casi no hay nada impreso que exponga el punto de vista de los individuos y los grupos sociales involucrados en el “problema”. El debate (o los debates) sobre lo indio se hacía al margen de ellos”5.

Hasta antes del desconcierto político y doctrinal ocasionado a la izquierda internacional por la caída del muro de Berlín y la implosión de la Unión Soviética, el análisis marxista sobre lo indígena era de un clasismo secante. La máxima concesión era discutir aproximaciones a las políticas de nacionalidades, tal como se habían concebido y ejecutado en los países del Este europeo.

No solo el indígena estaba ausente en el debate sobre él mismo. Su inserción misma como cuadro dirigente era insignificante, y cuando alguna responsabilidad ejecutaba, debía estar supeditada al silencio sobre su identidad e intereses políticos en tanto indígena.

Es ilustrativo al respecto lo sucedido con Zenón Barrientos Mamani (dirigente aymara que tuvo ya en 1952 destacada participación en la Revolución de abril de ese año). Fue diputado indígena por el MNR en 1956 y 1960. Cuando rompió con ese partido se integró al Ejército de Liberación Nacional, ELN. En 1974 redactó el documento “Bases para el Programa Agrario del ELN. El Análisis de clases”. El título mismo de ese documento señala sumisión al

clasismo imperante entonces en toda la izquierda boliviana. El documento enfoca varios aspectos, entre ellos el militar. Luego de “descartar la política indigenista, que le parecía engañosa y propia de los sectores dominantes, se introduce en el contenido de las nacionalidades” 6. Es necesario señalar que en esa época el denominativo “indigenista” señalaba el pensamiento indianista katarista emergente y conocido especialmente a través de los trabajos de Fausto Reinaga y el Manifiesto de Tihuanaco difundido a partir de 1973.

En el tema de las nacionalidades, Zenón Barrientos Mamani sugiere un matiz contradictorio enriquecedor para la elaboración de políticas en el ELN, señalando que, principalmente a aymaras y quechuas, se les podía identificar no solamente como “capas sociales”, sino también como “nacionalidades oprimidas y explotadas y, por lo mismo interesadas en la liberación nacional al igual que la clase obrera”. Sobre esa base, proponía diseñar el programa agrario del ELN proponiendo una “revalorización y estructuración científica del poder dual en el campo”, reivindicando el Ayni y promoviendo la alianza “Clase Obrera-Nacionalidades”7.

La propuesta de Barrientos tenía proyecciones estratégicas pues postulaba “la constitución de Ejércitos Revolucionarios de Nacionalidades […] La composición inicial de estos ejércitos puede tener la forma de bases de apoyo rurales. Posteriormente, asumir formas de guerrillas nocturnas, milicias rurales, brigadas auxiliares femeninas, hasta constituir los ejércitos regulares de nacionalidades…”8.

En una situación histórica en la que no existiese un colonialismo interno, Zenón Barriento Mamani hubiese sido un Mao Zedong andino. ¿Cuál fue la reacción del mando del ELN?

“La radical propuesta de Tupajin [nombre de guerra de Zenón Barrientos Mamani] tuvo adherentes y puso en jaque concepciones arraigadas en el ELN. Esto quedó revelado en su dirección —a la cabeza de Chato Peredo— que se vio obligado a responderle, aunque sin nombrarlo abiertamente. […] El mando del ELN, para convencer a su militancia de los errores de Tupajin, argumentó que la demanda marcada por el interés material y económico y no por la identidad y los derechos colectivos había sido, a lo largo de la historia boliviana, la fuerza principal de la movilización de campesinos y proletarios del agro boliviano”9.

Nos hemos detenido en ese aspecto para poder contrastarlo con la súbita y radical transformación en Bolivia de una izquierda reticente a lo indígena como reivindicación étnica, a una izquierda posmoderna culturalista y autonomista para el mismo sujeto. Indudablemente, en esa evolución jugó rol importante ONGs y teóricos impregnados del culturalismo posmoderno imperante, influencia evidente sobre todo en los tiempos intensos y conflictivos

de la Asamblea Constituyente (agosto de 2006-diciembre de 2007).

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* Pedro Portugal Mollinedo es director de Pukara y autor de ensayos y estudios sobre los pueblos indígenas de Bolivia, Pukara.

1 Se puede acceder ingresando a: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-149.pdf

2 Marina Ari: “Indianista anarquista mirando a Marx”, http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-150.pdf

3 Albino Benito Zuasnabar, “Carlos Marx, José Carlos Mariátegui y los indios”, http://www.periodico-pukara.com/archivos/pukara-152.pdf

4 Pedro Portugal Mollinedo. “Pensar una nueva caracterización de las autonomías indígenas”, en: Diversidad Institucional. Autonomías indígenas y Estado Plurinacional en Bolivia. PNUD y varios editores, 2018. Pp 51-73.Se puede consultar ingresando a: https://www.undp.org/content/dam/bolivia/docs/undp-bo-DiversidadInsti-tucional-AutonomiasIndigenasYEsta-doPlurinacional.pdf 

5 José Roberto Arze, Prólogo de Los partidos de izquierda ante la cuestión indígena 1920-1977, CIS, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2017.

6 Gustavo Rodriguez Ostria, “Guerrilla, armas y campesinado: del Ejército de Liberación Nacional (ELN) al Partido Revolucionario de los Trabajadores de Bolivia (PRTB) (1967-1977)”, en: Los partidos de izquierda ante la cuestión indígena 1920-1977.

7 Op. cit. p. 200.

8 Op. cit. p. 201.

9 Op. cit. p. 202.

PUKARA Cultura sociedad y política de los pueblos originarios. Periódico Mensual Mayo 2019 Qollasuyu Bolivia Año 12 Número 153. Pp. 6, 7.

https://es.scribd.com/document/409016742/Pukara-Nº-153

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