Diciembre 2018

­Análisis:

Paradojas de la autonomía «indígena» en Bolivia 1

Magali Vienca Copa Pabón*
PUKARA

Cuando se plantea un balance crítico de las autonomías indígenas, las autoridades de gobierno suelen argumentar que el Estado viene construyendo lo que querían los pueblos indígenas. Por eso nos cuestionamos ¿Quiénes son hoy los sujetos de las agendas indígenas?, ¿Cuáles eran y son en la actualidad sus agendas? y aunque perezca obvia la respuesta, ¿es el actual Estado Plurinacional un interlocutor válido de sus demandas?

Este artículo busca ser una réplica al debate que provocó la presentación de nuestra investigación –realizada junto a Amy Kennemore y 
Elizabeth López– sobre la situación actual de las autonomías indígenas en el 1er Foro Político Multiactor sobre desarrollo, el 16 de noviembre de 2018, que contó con la presencia de Gonzalo Vargas Rivas, Viceministro de Autonomías, y Suzanne Kruyt, de la cooperación belga, como comentaristas, la misma contó con la participación de Organizaciones de la sociedad civil (de diversos sectores), para tratar diferentes tópicos vinculados a desarrollo nacional, ejercicio de derechos y eficacia de políticas públicas, en democracia. 

Como planteamos en el estudio, la manera en la que se define la autonomía indígena condiciona radicalmente cualquier análisis sobre la situación de la problemática y, a su vez, la naturaleza de cualquier propuesta o recomendación que busque abordarla. 

1. Autonomías ¿Para qué?

Para la autoridad del Viceministerio, la autonomía que se viene construyendo desde el Estado es muy distinta a la autonomía de los pueblos 
indígenas. Esa dualidad asemeja a las autonomías “indígenas” a un municipio o una gobernación, dentro de la lógica de una autonomía institucional de carácter administrativo condicionado por los parámetros y reglas estatales para su funcionamiento. El Viceministerio confirmó que es una “institucionalidad hibrida, porque es una institución administrativa, no es la institucionalidad ancestral de esos pueblos” (sic.), argumentando que ésta es la forma autonomía buscada por los pueblos. 

En nuestra investigación hemos tomado distancia del marco institucional de las autonomías, y desde una perspectiva histórica abordamos la autodeterminación en las agendas de lucha indígena hasta propuestas del Pacto de Unidad en la Asamblea Constituyente. Por razones de espacio, quiero destacar que en el proyecto del Pacto de Unidad se planteó que la autonomía “debe ser entendida como un camino hacia nuestra autodeterminación como naciones y pueblos”1. Este sería el proyecto de autonomías que, en nuestra consideración, acabo siendo reducido a una función administrativa y local, sin ningún elemento nuevo con relación al modelo municipal de los años 90. Ahora, la paradoja es que vemos que se enfrenta con mayores dificultades de articulación con el Estado Plurinacional, si tomamos en cuenta las tensiones entre las normas administrativas (Ley SAFCO) y las estructuras de gobierno de las pocas autonomías indígenas existentes. Al respecto, en el Foro, una autoridad indígena de tierras bajas recordó al Viceministro que la “autonomía indígena es una lucha y una resistencia histórica de los pueblos indígenas, no puede ser cooptada por los entes estatales, porque esto es prácticamente coartarle la posibilidad de que podamos desarrollarlos”, en el mismo sentido, Zenobio Fernández autoridad de Yura, señaló que no deberían presentar estatutos autonómicos, ni pedir permiso, pues debería respetar la autodeterminación de los pueblos para ”el indio gobierne para el mismo indio”.

Esta situación también pone en cuestión el discurso gubernamental de ruptura y cambio histórico a partir del “reconocimiento indígena”, teniendo en cuenta que los pocos canales del “ejercicio” de la autonomía (Municipio y TCO) son justamente su límite. Recordemos que tanto el modelo municipal y la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) (actual Territorio Indígena Originario Campesino TIOC) fueron establecidos bajo las reformas del multiculturalismo liberal y que son, a su vez, resultado de la reforma agraria del 52. 

Existen análisis críticos respeto a la implementación de estos modelos, que más allá fortalecer el Ayllu, la comunidad y el pueblo indígena, ha ensamblado las prácticas indígenas a un modelo Estatal basado en el sistema de partidos promoviendo su fragmentación y control local (Regalsky; Postero, 2009). 

En este sentido, vemos una instrumentalización de la autonomía indígena institucional desde el Estado qué, más que un acto simbólico de poner poncho a los municipios, es un nuevo dispositivo de dominación: impide una rearticulación de las comunidades, pueblos y sujetos de 
las llamadas naciones indígenas en contexto más amplios y complejos; reduce su presencia a unas pocas autonomías, como modelo de lo “indígena”; y deja que la vieja institucionalidad estatal engulla el resto de posibilidades propias de los pueblos indígenas originarios, haciendo más permeable la continuidad de experiencias y prácticas coloniales.

2. ¿Cuáles son los nuevos sujetos y sus agendas? 

Debemos considerar que las organizaciones del Pacto de Unidad (CSUTCB, CONAMAQ, CIDOB, Bartolinas, etc.) se han convertido en canales “oficiales” de participación del Estado dejando se ser un espacio de crítica y contestación indígena. El partido de gobierno como un “gobierno de los movimientos sociales” ha promovido su fragmentación, prebendalización y control político, limitando paradójicamente su presencia e incidencia real en el Estado. Es decir que el sujeto indígena del proceso constituyente no es el mismo sujeto que promueve y enfrenta los límites del Estado actual. Como resultado, el indígena no ejercita el poder, ni determina los contenidos de las autonomías ni siquiera en aquellos principios ético-morales del art. 8 de la CPE. En el estudio demostramos algunos efectos de estos procesos mediante un análisis del vivir bien, mostrando cómo es un concepto institucionalizado y homogeneizante que le sirve al Estado para medir a los pueblos indígenas, y se ensambla a la lógica del desarrollo neo-extractivista del Estado.

Nuestro planteamiento es que, ante los límites estatales del modelo plurinacional, en los ayllus, comunidades y pueblos afectados se viene 
sosteniendo nuevas agendas de lucha, y una compresión de los qué es autonomía distanciada del modelo estatal de autonomías. Entre estos nuevos sujetos están aquellos pueblos que vienen denunciando las brechas burocráticas y la interminable lista de requisitos para acceder a la autonomía indígena2 (entre ellos el certificado de ancestralidad, dos referéndums, estatutos indígenas, etc.) develando que ni el proceso mismo a la autonomía es autonómico. También están los pueblos que en la búsqueda autonómica enfrentan la afectación de sus territorios como resultado de proyectos hidroeléctricos, hidrocarburiferos y empresas mineras (El Chapete y el Bala en Gutiérrez, contaminación minera en Yura, conflictos de tierras en la Marka Quila Quila, mineras chinas de Inquisivi, despojos por las ex-concesiones forestales en el Territorio Indígena Multiétnico (TIM) del Beni, etc); por otra parte, están las poblaciones asentadas en espacio urbanos, un ejemplo son los barrios guaraníes en Santa Cruz (BOGADO, 2010; COMBES, 2003). Además, hay un fenómeno más complejo que se encuentra en los contextos de los aymaras de la ciudad de El Alto, el Plan 3000 de Santa Cruz, y Villa Pagador de Cochabamba, que develan otro aspecto paradójico de las autonomías indígenas – mientras tenemos unas pocas autonomías indígenas institucionalizadas, éstas se convierten en islas frente a los procesos de movilidad y los procesos de autodeterminación que se ejercitan en la práctica. Sí bien la 
preocupación del Estado es por la articulación de los pueblos indígenas con la institucionalidad estatal, aun no se ha puesto en cuestión de la articulación entre las propias autonomías. ¿Cómo se conecta la autonomía guaraní de Charagua, una de las más avanzadas, con los barrios guaraníes de Santa Cruz? 

En estas voces críticas se pone en entredicho al sujeto indígena que el Estado consideró como único válido (movimientos sociales) y demuestra la invisibilización y en algunos casos la criminalización de los sujetos contestatarios, de los indios “no permitidos” por el Estado3. Esta situación nuevamente nos muestra que los canales oficiales de participación indígena paradójicamente impiden su participación e incidencia en los espacios de decisión. El “indígena reconocido” (indio permitido) es tolerado mientras no pretenda demandar otros derechos ni socavar las estructuras de poder dominante. En este sentido, el argumento de la “falta de implementación” de la autonomía es limitado, si consideramos los dispositivos normativos, institucionales y procesales que el Estado ha diseñado para limitar precisamente dicha implementación de la autonomía institucional, y peor aún la autonomía en la perspectiva de la autodeterminación. 

3. ¿Sin pueblos indígenas no hay Estado Plurinacional?4

Los diferentes mecanismos creados por el mismo Estado demuestran que la presencia indígena en reductos autonómicos funciona para logar su no participación efectiva en el espacio de toma de decisiones. El Estado plurinacional necesita espacios mínimos desde donde canalizar su discurso, pero realmente el Estado no necesita los pueblos indígenas, y el proyecto plurinacional, que en última instancia ha servido para restituir el viejo Estado, no se ha encaminado hacia un modelo plurinacional verdadero. 

En este sentido, la presencia indígena en el Estado se convierte un dispositivo de control de la contestación indígena. Hoy se vive uno de los peores momentos de movimiento de lucha indígena, y la confusión de estar incluido en el Estado, siento al mismo tiempo excluido. Es uno de los elementos del ocultamiento de lo propio tras la cooptación conceptual, simbólica e incluso histórica de los pueblos y naciones indígenas. Este ocultamiento opera velando no solo los propios límites del Estado Plurinacional, sino que al mismo tiempo invisibiliza a los sujetos de estas nuevas agendas de lucha, donde lo propio, como esa posibilidad de construcción autonómica, desde la autodeterminación. 

Tendríamos que dejar de buscar “alternativas” al desarrollo, al modelo de Estado centralista, mediante la idealización de las instituciones ancestrales indígenas, si en el fondo, éstas se ensamblan al servicio de la vieja institucionalidad estatal. 

Finalmente, aunque parezca obvio, no se puede seguir pensando que, al tener un representante indígena en el Estado, este sea un interlocutor válido de las demandas y necesidades de la población indígena. Pues una necesaria aclaración es que los únicos dueños de sus luchas son los sujetos indígenas que hoy viven la vulneración a sus derechos. Estos sujetos, que cada día son más numerosos, ya no se creen el discurso estatal del “reconocimiento indígena”.

En una nueva etapa el Estado debe replantear su postura y reconocer su carácter centralista y hegemónico; la mentalidad del Estado controlador no ha cambiado, estamos frente al mismo Estado de los años 80 y 90, que busca ampliar su presencia y extender su hegemonía. No se plantea cambios profundos, sino una administración de recursos que pueda mantener contento al electorado. Creer que las agendas del Estado Plurinacional responden o son de alguna forma expresión de las agendas indígenas, es una ingenuidad, y no podemos seguir ese camino. Habría que cuestionar profundamente los canales de la autonomía o dejar de mencionarla como parte de las luchas por la autodeterminación. 

BIBLIOGRAFÍA

Copa Magali, Kennemore Amy y López Elizabeth, Desafíos y potencialidades de la autonomía y la gestión territorial indígena en el marco de los procesos de desarrollo. La Paz: UNITAS, 2018. 

Defensoría del Pueblo (2016). Sin los Pueblos Indígenas no hay Estado Plurinacional. La Paz: Defensoría del Pueblo.

Garcés, F. (2010). El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Propuesta de Constitución Política del Estado. La Paz: Programa NINA, Agua Sostenible, CEJIS y CENDA.

Postero, N. (2009). Ahora somos ciudadanos. La Paz: Muela del Diablo.

Regalsky, P. (s.f.). “Bolivia indígena y campesina. Una larga marcha para liberar sus territorios y un contexto para el gobierno de Evo 
Morales”. Herramienta: Revista de debate y critica marxista. Disponible a: https://www.herramienta.com. ar/articulo.php?id=343. 

Ros I., Combés, Josey Isabelle. ChiakiKinjo T. Patricia Arias G. Mirta Soruto C. (2003). Los Indígenas Olvidados, los guaraní-chiriguanos urbanos y peri-urbanos en S a n t a Cruz de la Sierra. PIEB. La Paz. 

Villagoméz,F. (2018). Estado de situación de la implementación de las autonomías indígenas en Bolivia. La paz: IPDRS. 

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* Magali Vienca Copa Pabón, es aymara, abogada de profesión, maestra en Derechos Humanos, es parte del equipo del Periódico Pukara.


1 Propuesta de las Organizaciones Indígenas, Originarias, Campesinas y de Colonizadores, hacia la Asamblea Constituyente”; Sucre, 5 de agosto de 2006, p.4.

2 Un estudio reciente de las brechas burocráticas que impiden el acceso a la autonomía indígena en: Freddy Villagomez, Estado de la situación de la implementación de las autonomías indígenas en Bolivia, La Paz, IPDRS, 2018; también Tockman (2017)

3 En alusión a la propuesta de Charles Hale, que señala que el “reconocimiento” de un conjunto de derechos culturales mínimos y rechazar otros, en el “multiculturalismo neoliberal” crea “una dicotomía entre unos indígenas reconocidos y otros recalcitrantes”, entre “indios permitidos”, los quienes son reconocidos mediante un acuerdo implícito que aceptan ciertos derechos por no revindicar otros que pueden desafiar el estatus quo, y los “indios sin permiso” conflictivos que si lo hacen y por ello son “condenados a los espacios raciales de pobreza y la exclusión social” (citada en COPA, KENNEMORE y LOPEZ, 2018, p. 39)

4 Defensoría del Pueblo (2016) Sin los Pueblos Indígenas no Hay Estado Plurinacional. La Paz: Defensoría del Pueblo


PUKARA Cultura sociedad y política de los pueblos originarios. Periódico Mensual Diciembre 2018 Qollasuyu Bolivia Año 12 
Número 148. Pp. 7, 8.
http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-148.pdf
 

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