Pensamientos para un nuevo humanismo: la metanoia antropológica (comunitarista) de Mircea Eliade

Mi intervención se desarrolla a partir de dos presupuestos teóricos esenciales, que merece la pena señalar de inmediato para evitar malentendidos o superposición de planos de análisis heterogéneos.

En primer lugar, es fundamental, en cuanto elemento crítico constitutivo, asumir que no puede haber una filosofía política sin una previa y coherente antropología (sea esta descriptiva o normativa). Sin disponer de una idea precisa del hombre, entendido como sujeto operante en una red de relaciones interpersonales con otros actores – asunción inevitable para escapar de cualquier perspectiva nihilísticamente solipsística – no puede haber una especulación razonable sobre modelos teóricos a través de los cuales examinar y organizar dicha acción. Estudiar al hombre, y hacerlo, empleando el vocabulario husserliano, considerando no sólo la cantidad, sino sobre todo su cualidad, y por lo tanto la via regia con el fin de elaborar una perspectiva comunitaria advertida, que no se limita a broma ingenua y sentimental.

En segundo lugar, es importante en mi opinión extender la reflexión comunitarista a autores normalmente descuidados por los principales teóricos de esta corriente filosófica; no por cometer estériles parricidios o realizar forcejeos ideológicos, aplicando facciosamente esquemas teóricos a autores extraños a esta corriente con el simple objetivo de exhibirlos como estampas de una nueva religión secular, sino para aceptar el desafío planteado por Aleksandr Dugin cuando, en su ensayo fundador The Fourth Political Theory [1], invita al lector a considerar el propio modelo no sic et simpliciter la hipóstasis de una doctrina completa, sino una “obra abierta” con el fin de estimular, especialmente en las pars construens, las mejores mentes de la cultura anti-modernista, el esfuerzo de identificar una postura capaz de ganar aquella superación de la línea del nihilismo a la que se enfrentaron Jünger y Heidegger en la famosa Oltre la linea [2].

Es precisamente sobre la base de estos dos presupuestos que tengo la intención de presentar un sintético examen sobre el “nuevo humanismo” teorizado por el historiador de las religiones Mircea Eliade, para mostrar cómo tal perspectiva puede ganar legítimamente un lugar en el debate comunitarista y sugerir núcleos conceptuales particularmente eficaces en la resolución de algunas problemáticas antiguas, en primer lugar, la relación entre los polos de lo universal y lo particular, vínculo siempre filosóficamente polémico – en el sentido etimológico, y específicamente heraclíteo, del griego polemos, “guerra”.

El “nuevo humanismo” no es ciertamente uno de los temas principales de la obra de Eliade, que ha centrado su investigación en el estudio principal de las religiones según la metodología discutida en diferentes lugares de su propia obra – en primer lugar, en el Trattato di storia delle religioni [3]. Sin embargo, se trata de una de las expresiones más fecundas para dar forma a aquella inspiración teórica que anima toda la investigación eliadiana y que a veces emerge en algunos pasajes, en ocasiones icónicos y figurativos, otras veces dialécticos, a través de la cual se manifiesta en toda su dinámica energeia aquel eros filosófico y, así, espiritual, que anima la investigación histórico-religiosa del autor y que contribuye a construir la hermenéutica [4].

La imagen del “nuevo humanismo” es ampliamente debatida por Eliade en su ensayo Gedanken zu einem neuen Humanismus (Pensamientos para un nuevo humanismo) [5]. El ensayo de Eliade ofrece una exégesis fenomenológica del mundo globalizado moderno, identificando algunos de los procesos que están impulsando la transformación de la cultura mundial. Los fenómenos fundamentales encontrados son dos: en primer término, la confrontación de Occidente con el universo de los pueblos extra europeos, en particular los asiáticos, que empiezan a reclamar un papel político de peso a escala global, haciendo su primera entrada en la temporalidad histórica; en segundo lugar, el desarrollo de la “psicología profunda”, que ha abierto a la razón occidental los horizontes infinitos del inconsciente, con sus abismos perturbadores y sus revelaciones iniciáticas. Ambos fenómenos han puesto al hombre occidental en la confrontación con la alteridad radical. Eliade afirma que “el encuentro con lo ‘totalmente diferente’ […] trae consigo la experiencia de una estructura religiosa” [6]: se trata de la misma estructura, aunque en una escala ontológica diferente, que se manifiesta en el encuentro con la alteridad de lo sagrado. De los encuentros, así como de los enfrentamientos, de tipo espiritual surge siempre una nueva creación. En esta situación histórica, señala Eliade, se puede entonces hipotetizar el advenimiento de un nuevo humanismo, basado en la investigación de los orientalistas, etnólogos, psicólogos e historiadores de las religiones comprometidos con el logro de un conocimiento total y orgánico del hombre. Su interés por la dimensión mítico-simbólica, dejada fuera por las ciencias “duras” y las tendencias culturales occidentales, en su mayoría inspiradas por el progresismo y las distintas formas de cientificismo y positivismo, permite identificar nuevas ideas para una fundación cultural renovada. Es en esta inspiración cultural, espiritual y ecuménica, que se recoge una superación ulterior, por parte de Eliade, del campo específico de la historia de las religiones. El estudioso reconoce en efecto que las estructuras y los descubrimientos de su propia disciplina, se integran en una más amplia Weltanschauung, pudiendo ofrecer sugerencias no de conceptos o puramente académicas, sino filosóficas y existenciales. Para aprovechar este potencial es oportuno considerar incluso el proceso por el cual uno se acerca a los hechos estudiados: “La actitud apropiada para comprender el significado de una situación humana prototípica no es la ‘objetividad’ del naturalista, sino la simpatía inteligente del exégeta, del intérprete. […] Acercarse a un símbolo, un ritual o un comportamiento arcaico como expresiones de situaciones existenciales, significa ya reconocerlos una dignidad humana y un significado filosófico” [7]. El conocimiento del otro, ya sea una alteridad arraigada en los espacios distantes del mundo o en los de la psique, añade Eliade, puede ayudar al hombre occidental a conocerse mejor e, incluso, a desarrollar con renovado vigor la propia búsqueda milenaria teorética. Eliade tiene bien claro este último punto, que la filosofía contemporánea a nosotros no deja de confirmar, demostrando la previsión del erudito rumano. Lo explica claramente indicando:

La voluntad de comprender adecuadamente a los “otros” dará lugar a un enriquecimiento de la conciencia occidental. El encuentro podría incluso conducir a una renovación de la problemática filosófica, de la misma manera que el descubrimiento de las artes exóticas y primitivas ha abierto hace medio siglo, nuevas perspectivas en el arte europeo. Nos parece, por ejemplo, que un estudio profundo de la naturaleza y de la función de los símbolos podría estimular el pensamiento filosófico occidental y ampliar su horizonte. Es sorprendente que los historiadores de las religiones hayan sido llevados a poner de relieve las audaces concepciones de los “primitivos” y de los orientales sobre la estructura de la existencia humana, sobre la caída en la temporalidad, sobre la necesidad de conocer la “muerte” antes de poder acceder al mundo del espíritu, reconociendo ideas muy cercanas a las que hoy están en el centro mismo de la búsqueda filosófica occidental [8].

La necesidad del encuentro con la alteridad presiona. Apremia tanto porque el hombre occidental necesita un repensar y una nueva comprensión de una parte importante de su propia herencia – aquí la referencia está bastante clara: se trata de la dimensión mítico-simbólica suprimida de la modernidad – en cuanto que “tarde o temprano el diálogo con los “otros”, es decir, con los representantes de las culturas tradicionales asiáticas y primitivas, deberá mantenerse no ya en el lenguaje empírico y utilitario de hoy […], sino en un lenguaje cultural capaz de expresar las realidades humanas y los valores espirituales” [9]. Se trata de un lenguaje metafórico y no cosificador, de tipo mítico-simbólico. El mito, cual representación plástica de lo sagrado, vuelve a brillar dentro de la prosa eliadiana en su principal función mediadora: no sólo entre lo inmanente y lo trascendente, sobre un plano ontológico, sino también entre diferentes culturas, en el plano antropológico, que de lo metafísico es un singular pero fascinante reflejo.

Sin entrar en más consideraciones metodológicas realizadas por Eliade en este artículo – pero también en un ensayo relacionado, Un nuevo humanismo [10] – destinado a conjugar el “nuevo humanismo”, la hermenéutica y la historia de las religiones, es oportuno considerar las repercusiones teóricas que tales consideraciones pueden jugar en el debate comunitarista. Lo resumo seguidamente en cinco puntos fundamentales:

● La confrontación con la alteridad no es un fenómeno accesorio y contingente, sino un dato elemental de la naturaleza humana, que requiere un “otro de sí” para reconocer la propia auto-conciencia. Una perspectiva comunitarista capta e interpreta este proceso de un modo más eficaz que la orientación individualista propia del modelo liberal capitalista.

● El Universalismo puede ser comprendido, más allá de cualquier deriva niveladora, igualitaria y sincretista, a la luz de las constantes de la naturaleza humana, que Eliade reconoce como pertenecientes a la esfera de lo sagrado, ya que, de acuerdo con cualquier metafísica tradicional, únicamente lo sagrado (das Heilige) es propiamente real (das Seiende), al menos en el sentido ontológico fuerte. Una perspectiva esta que, aunque en diferentes facetas, es generalmente compartida por la escuela de la philosophia perennis y el pensamiento Tradicional [11].

● El humanismo no es el humanismo. Si, de hecho, el concepto de “humanismo” implica principalmente en el debate cultural novencentista un antropocentrismo inspirado en principios racionalistas e inmanentistas, la noción de “humanismo”, en su ejemplaridad histórica valorizada por la óptica histórico religiosa adoptada por Eliade, representa un panorama dentro del cual la centralidad humana está íntimamente ligada, al menos según la interpretación proporcionada por el intelectual rumano, a la trascendencia y al misticismo, de acuerdo con un ideal orgánico y holístico del portato cósmico. El humanismo eliadiano es entonces “anti-humanista”, de acuerdo a las categorías descritas por Martin Heidegger en su famosa Lettera sull’“umanismo” [12], y reivindica una filiación directa de la tradición renacentista del hombre integral, a la vez científico, alquimista y filósofo.

● Las estructuras mítico-simbólicas de las cuales se constituyen tanto la ontología de lo real como las formas cognitivas humanas, son co-esenciales a la antropología y no pueden ser eliminadas del imaginario arquetípico del hombre, incluso del moderno, o del posmoderno. El hombre es aristotélicamente “animal político”, pero incluso antes homo religiosus, o bien hombre “total”, cuyas manifestaciones son concretamente irreductibles a la parcialidad de las disciplinas que se ocupan de ello y siempre exceden los planos de las ciencias particulares, siendo el exceso un carácter constitutivo de su naturaleza. Repensar el hombre, más allá del dualismo de molde cartesiano y remontando a sus raíces espirituales – medio fundamental entre la dimensión de la inmanencia y la de la trascendencia, entre la comunidad de los vivos y de los muertos, podríamos decir – es una tarea más urgente que nunca.

● Una nueva resolución de la relación entre lo particular y lo universal es así emblemáticamente ofrecida por la antropología eliadiana. El resultado de esta última es paradójico: el homo religiosus es realmente un hombre precisamente en la medida en que no es hombre, esto es, en su actitud hacia la impersonalidad que converge en la unión mística con lo divino. Una existencia abierta al mundo – en sentido vertical y axial, no horizontal – permite al sujeto reconocerse a sí mismo y proporcionar un sentido a la propia acción, que se muestra ya no desligada respecto a la estructura universal, sino complementaria a ella. Microcosmos y macrocosmos aparecen en un nuevo equilibrio dinámico, según una resolución de la relación entre lo individual y lo universal que Eliade persigue en toda su obra: a nivel individual, como una armonía entre los ritmos del hombre y los ciclos cósmicos; a nivel comunitario, como conexiones vitales entre los miembros de una comunidad y el centro de la misma en las relaciones entre el individuo y las formas de colectividad ulteriores o ampliadas, a nivel metafísico, mediante la ontología de la coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos).

Estas breves notas, que requerirían más profundización, aclaración y, sobre todo, una contextualización dentro de la obra eliadiana y dentro de los temas que a estas notas sobre el comunitarismo son propedéuticas o consecuentes – cito como ejemplo los problemas del Centro, la dialéctica hierofánica, del origen – tienen un valor eminentemente evocador. Pero quizá sea justo de poderosas evocaciones y apelaciones correspondidas de lo que más necesidad tiene la mísera edad a nosotros contemporánea. El sendero más allá de la conciencia infeliz, hacia una metanoia que sea una transformación real – metafísica, por tanto – del corazón.

2 A cargo de F. Volpi, tr. it. di A. La Rocca e F. Volpi, Adelphi, Milano 2010. (Existe traducción en español: Heidegger, Martin; Jünger, Ernst, Acerca del nihilismo: sobre la línea. Acerca de la pregunta del ser, Paidós ibérica, Barcelona, 1994).

4 Aquella hermenéutica que Eliade define como “creativa” y “total” y cree ser metodología irrefutable de una ciencia histórico-religiosa realmente consciente. Aquella hermenéutica que es fundación de una teoría fenomenológica y descriptiva, y que se basa paralelamente en la conciencia de la imposibilidad de acercarse al puro dato – o hecho – religioso, so pena de recaer en un naturalismo neopositivista olvidadizo de la entera problemática gnoseológica. En este ámbito de estudios metodológicos la obra de Eliade tiene que mucho ofrecer, hasta invadir problemáticas específicamente teóreticas. Una contribución a redescubrir que, en mi opinión, presenta significativas concordancias con las agudas y bien conocidas consideraciones desarrolladas por Husserl en La filosofia come scienza rigorosa, prefacio de G. Semerari, tr. it. de C. Sinigaglia, Laterza, Roma-Bari, 2005) y La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, prefacio de G. Semerari, tr. it. de C. Sinigaglia, Laterza, Roma-Bari, 2005). Sobre la fenomenología de Eliade, cfr. S. Alexandrescu, “Per una discussione filosofica dell’opera di Mircea Eliade”, en AA.VV., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, a cargo de L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno, Jaca Book, Milán 1998, pp. 401-409.

10 En M. Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, tr. it. di A. Crespi Bortolini, Morcelliana, Brescia 2000, pp. 13-23. Se trata de una versión revisada y ampliada de un artículo originariamente titulado Historia de las religiones y un nuevo humanismo, que fue publicado por primera vez in Historia de las religiones 1 (1961). (En español, Un nuevo humanismo puede leerse en: Eliade, Mircea, La búsqueda, historia y sentido de las religiones. Kairos, Barcelona, 1999).

11 Dentro del cual, en cierto sentido, es justo la Tradición la que sirve como universal y la que se encuentra en un continuum procesal con sus manifestaciones históricas específicas. La literatura sobre la relación entre Eliade y los tradicionalistas es interminable, y con frecuencia conduce a consideraciones divergentes. Me limito aquí a remitir a: “Diorama letterario”, Storia, mito e sacro, n. 109 (1987); M. De Martino, Mircea Eliade esoterico. Ioan Petru Culianu e i “non detti”, Settimo Sigillo, Roma 2008, pp. 367-412; L. Sanjakar, Mircea Eliade e la tradizione. Tempo, mito, cicli cosmici, Il Cerchio, Rimini 2014; P. Pisi, “I “tradizionalisti” e la formazione del pensiero di Eliade”, in AA.VV., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, cit., pp. 43-133.