Junio 2017

­Identidad étnica, globalización y nuevas formas de inclusión

Pedro Portugal Mollinedo*

1 Términos básicos

1.1 La globalización es un término extendido y comúnmente utilizado, aunque no posee una definición precisa y generalmente aceptada. Su origen parece ser la propuesta de “Theodore Levitt en 1983 para designar una convergencia de los mercados del mundo, planteando que: ‘En todas partes se vende la misma cosa y de la misma manera’.”¹

La definición más común de globalización se refiere

al proceso, cultural, económico y de información, que tuvo lugar hacia finales del siglo pasado y comienzos de este, en el cual los importantes avances que se dieron en materia de ciencia y tecnología y aplicados principalmente a los medios de comunicación masiva y el transporte, hicieron que las fronteras entre los distintos países se hagan menos evidentes y las relaciones entre los habitantes de estos más cercanas.²

La globalización tiene sustancia en el aspecto económico. El sociólogo brasileño Octavio Ianni propone una caracterización clara de la globalización al indicar:

La globalización es un nuevo ciclo de desarrollo del capitalismo. Puede entenderse como el momento de su expansión a un nivel mundial pero con formas muy distintas. El capitalismo surgido entre los siglos XIII y XIV, bajo la forma del mercantilismo, colonialismo y luego imperialismo hoy adquiere una forma global introduciendo un nuevo actor en el que hacer de los mercados, economías, factores de producción y de la expansión tecnológica y este es el de las corporaciones transnacionales.³

1.2 La identidad indígena es un término contemporáneo, ausente hasta hace poco en la preocupación teórica y política de los movimientos indígenas y, en general en la literatura social relacionada:

En nuestra época, ha cundido por todas partes, como una epidemia, una problemática sociopolítica planteada en términos de búsqueda y reforzamiento de la identidad cultural, la identidad étnica y la identidad nacional, con premura por deslindarse como «grupo étnico» o proclamarse como «comunidad nacional» o «nación».⁴

Este concepto está relacionado con la insurgencia de la corriente pos-moderna.⁵

De manera sistemática las estructuras coloniales y sus instrumentos teóricos han pretendido encerrar lo indígena en una otredad que en los hechos lo margina del poder político. En realidad, el acceso a la modernidad ha sido siempre una reivindicación indígena en cualquiera de los países del continente. La foto nos muestra una comunidad del Norte de Chile dedicada al cultivo de quinoa.

Fuente foto: quinoa.pic.twitter.com/CK9b5AvKUq

La identidad étnica es interpretada como un componente de la identidad social cuyas especificidades provienen de la pertenencia de un individuo a un determinado grupo étnico, lo que determinaría la existencia de intereses específicos que lo diferencian de los individuos de otros grupos:

Antropólogos contemporáneos, como Carlo Tullio-Altan, Antony D.Smith y Ugo Fabietti, al analizar el concepto de identidad étnica, presentan cinco elementos que deben estar relacionados entre ellos, a pesar de que no sea necesario que estén presentes todos en forma simultánea: ellos varían según las circunstancias del tiempo y del espacio y tienen un significado simbólico.

Estos elementos son:

1. memoria histórica común;

2. instituciones, normas religiosas y civiles;

3. lengua;

4. parentesco;

5. territorio.⁶

El simbolismo deviene esencial, en desmedro de los elementos estructurales de una sociedad.

1.3 La palabra integración se origina en el concepto latino integratio, en el sentido de completar un todo, de que algo o alguien pase a formar parte de un todo.

Rolando Sierra Fonseca asimila la integración a la equidad, como pilar del desarrollo humano sostenible, siendo éste sobre todo un modo de integración:

La integración social se entiende hoy en día como un proceso en el cual la calidad de las relaciones existentes entre las diferentes unidades sociales autónomas (clanes familiares, tribus, ciudades, sindicatos, partidos políticos) cambia de tal modo que llega a reducir la autonomía de todas y cada una de ellas, y la integra en un conjunto mucho más amplio del que forman parte. La connotación más relevante de esta definición es que las unidades sociales pierden la autonomía y se genera un elemento aglutinante y superior de la sociedad.⁷

Esta propuesta no se puede parangonar a la asimilación o al multiculturalismo.

2 La paradoja en el ámbito teórico de la globalización

En la globalización se dan al mismo tiempo fenómenos de integración y de particularización.

La dimensión ideológica de la globalización lleva a pensar que el planeta se está convirtiendo en la “aldea global” de que hablaba Mc Luhan. Empero, la globalización parece tener más efecto emparejador en lo económico y político, que en lo social y cultural.

Cierta heterogeneidad es necesaria para consolidar una globalización. Es significativo que las mayores manifestaciones de políticas de tolerancia y respeto a la diversidad (en la sociedad humana, como en el entorno natural) se den al interior de los países que parecen ser los más interesados en la globalización económica.

Puesto que el aspecto principal de la globalización es económico y que éste adquiere los contornos del neoliberalismo, los oponentes a ese modelo tuvieron que actualizar sus frentes de batalla ante un panorama que la historia había modificado. En efecto, hasta antes de la caída del muro de Berlín había dos campos enfrentados: el capitalista y el socialista, este último aseguraba estar en el “sentido de la historia”. Sin embargo, fue el sistema socialista el que “desapareció”, y no el capitalista.

Ese cataclismo y la emergencia del posmodernismo, confluyeron para que la oposición a la globalización por ser capitalista se ubique en un terreno conceptual débil e inestable. Así, el efecto económico globalizador debía inexorablemente provocar una globalización cultural nefasta y perniciosa.

La lucha contra el sistema debía pues expresarse en la lucha contra la homogeneización cultural que ese sistema debía provocar:

En el ámbito socio-cultural hay dos efectos principales de la globalización en curso. Uno es la aceleración de los movimientos de población (en el interior de los países: del campo a la ciudad; y entre países (de los países empobrecidos a los países ricos o con mayor desarrollo económico). El otro efecto es la tendencia a la homogeneización cultural, lo que algunos autores llaman “occidentalismo” o norteamericanismo: la universalización de hábitos, costumbres y comportamientos que han sido típicos (o dominantes) en la cultura euroamericana.”⁸

Sin embargo, los teóricos y activistas antiglobalización no podían ser insensibles ante la evidencia de que los países más “globalizados” eran los que mejor resolvían demandas de reconocimiento: derechos a la diferencia y formas de democracia ampliada, por ejemplo.

Regímenes neo liberales, como el boliviano durante los gobiernos de Sánchez de Lozada, aplicaron en lo cultural y social recetas multiculturalistas. Por ejemplo, la Participación Popular y la Reforma Educativa. Esta última motivó el rechazo maestros, para quienes esa Reforma

nace en el marco de la política neoliberal, soporte ideológico de la globalización, cuya tendencia es legitimar al sistema de dominación económica, política, social, cultural y educativa sobre otros pueblos o grupos sociales.⁹

Sin embargo, en Bolivia esos paquetes fueron sistematizados e implementados por un significativo cuerpo de activistas e intelectuales izquierdistas, cooptados por el gobierno de Sánchez de Lozada. Pensaban, seguramente, que ello estaba en consonancia con sus ideales y objetivos progresistas.

La globalización acarreará por tanto en el ámbito progresista de izquierda una confusión, cuyos efectos negativos serán particularmente visibles y perjudiciales en el mundo indígena.

3 El refugio indigenista

Para el movimiento progresista a nivel mundial el indígena llegó a ser sustituto del proletario. Pero mientras éste tenía la seguridad e inflexibilidad de un cuerpo doctrinal moderno, racional y cientificista, aquél está sometido a los arbitrios y fantasías de lo posmoderno.

Se empezó a construir un cuerpo de interpretación que no tuvo reparos en contradecir y rehacer la historia, al poner como discurso indígena una construcción reciente y apócrifa¹⁰. Esta reconstrucción, que abarca diferentes aspectos¹¹, ubica a ese esfuerzo en el ámbito indigenista¹².

Ese discurso llegó a ser el oficial de las ONGs y organizaciones internacionales; pero para tener valor debía ser refrendado por indígenas, con tonalidad apremiante y perentoria sobre la globalización:

Al ser parte de esta gran minga universal, que resiste la globalización de la codicia y la muerte, y al mismo tiempo soñadores por la tierra sin mal, luchamos por la construcción de un mundo donde quepamos todos, y no solo los ricos y codiciosos de siempre.¹³

Se instaura así un discurso sobre la globalización puesto en boca de indígenas, aleccionador e inflexible, pues está “dirigido generalmente a un público incauto y atormentado por ser señalado como colonizador y opresor del indio: el público q’ara progresista y el liberal europeo y norteamericano.”¹⁴ Ese discurso define que la globalización es una plataforma de exclusión de los Pueblos Indígenas¹⁵:

Nunca nadie nos enseñó cómo “vivir bien”. Porque quienes nos lo podían haber enseñado eran quienes padecían el peso real del sometimiento estructural, sobre los cuales depositábamos las consecuencias de nuestras adicciones: insertarse en la globalización representó, y representa, “morir como perros para que otros coman como chanchos” (Zavaleta dixit).¹⁶

Ese tipo de discurso oficial revela una desazón (no privativa a Bolivia) al no entender el pensamiento indígena. En un libro publicado en 1999 se relata el caso de una bioquímica de la India, Meera Nanda, quien en su país militó en el movimiento “ciencia para el pueblo” y que por esas épocas estudiaba sociología en los Estados Unidos. Ella relata a propósito de las supersticiones tradicionales védicas que rigen la construcción de edificios sagrados y que están destinadas a potenciar al máximo la «energía positiva». Nanda se extraña de que la izquierda en la India no estuvo tan activa en los movimientos de ciencia para el pueblo como en el destinado a impedir la demolición de esas viviendas. En su razonamiento, luchar por la ciencia para el pueblo hubiese implicado combatir también la superstición utilizada para justificar la defensa de esas viviendas:

Una izquierda que no se hubiese preocupado tanto de garantizar el «respeto» por el conocimiento no occidental nunca habría dejado esconderse a quienes ostentan el poder detrás de los «expertos» indígenas.¹⁷

Meera Nanda, ya en los Estados Unidos, cuenta lo sucedido a sus amigos en ese país, partidarios del “constructivismo social”. Ella esperaba respaldo en sus posiciones racionalistas. Sin embargo, sus amigos les “explican” que es un error meter en un mismo costal dos descripciones tan diferentes del espacio, la “tradicional” y la “occidental”, pues están vinculadas a distintas culturas y que ninguna de ellas puede aspirar a la verdad absoluta... El progresismo occidental apuntalando el anti progresismo en el “Tercer Mundo”, lo que en muchos sentidos es una

paradoja, pues: “A lo largo de los dos últimos siglos, la izquierda se ha identificado con la ciencia y contra el oscurantismo”.¹⁸

4 El pachamamismo como política de Estado

En Bolivia se denomina pachamamismo¹⁹ la deformación de la cultura indígena con fines políticos, que muestra un esmerado sistema explicativo en sentido de una esencial y superior diferencia indígena respecto a los otros componentes del estado boliviano. El pachamamismo sirve de cuerpo doctrinal y de vitrina propagandística en el exterior.

Ese pachamamismo comenzó se explayó en la Asamblea Constituyente (2006-2009) para adquirir cuerpo legal a través de la nueva Constitución Política del Estado. En el proceso constituyente boliviano ese desliz obedeció al “aporte” de una cantidad importante de consultores y asesores internacionales. El politólogo Jorge Lazarte, quien entonces participó como constituyente, es de los pocos en tratar y denunciar ese caso.²⁰

Ese pachamamismo se plasmó en disposiciones gubernamentales, la mayoría de recuperación cultural y reivindicación ritualista. Se creó lo denominado por algunos como política de “Barroco Andinocéntrico”, para conformar una estética estatal del MAS

expresada fundamentalmente en la creación o recreación de una “ritualidad” ancestral, en esos teatrales solsticios, por ejemplo, que convocan la puesta en escena de alegorías de un nuevo orden estatal”.²¹

Sin embargo, la gestión concreta obligó al gobierno distanciarse de esos postulados, ante una situación de duplicidad entre un discurso reivindicado y una práctica administrativa que la niega, o por lo menos la soslaya. El conocido caso del TIPNIS es el que mejor ejemplifica esta situación.

En ese contexto surgieron conceptos como el suma qamaña²², que fueron germinados y promovidos por ONGs e instituciones internacionales a partir del trabajo de ciertos intelectuales, como Javier Medina y Simón Yampara, forjadas no en el ambiente de la vivencia concreta de las comunidades, sino en el de consultorías internacionales.

Esta participación es perfectamente legítima y no debería inspirar ninguna susceptibilidad, sobre todo en el caso de personas o instituciones caracterizadas por un incuestionable compromiso con el respeto a la diversidad cultural y las demandas de los pueblos indígenas. Sin embargo, este rol no siempre está exento de riesgos, puesto que la falta de contacto directo con la realidad cotidiana de aquellos a quienes uno pretende ‘representar’ puede llevar a la adopción de planteamientos idealizados, irreales y esencialistas sobre sus necesidades, sus aspiraciones y en definitiva, sobre su modus vivendi.²³

Los gobiernos que optaron el suma qamaña o el sumak kawsay tuvieron desde sus inicios problemas al tratar de definirlos o volverlos funcionales. Por ejemplo, ¿cómo medirlo para efectos estadísticos? Tenían el mérito, cierto, de que por lo menos en el papel denunciaban los estragos en el medio ambiente de un modelo desarrollista voraz. Sin embargo, de ser un concepto atrayente esas ideas pasaron a ser incómodas para la emergencia de cuerpos teóricos más amplios y coherentes al ser vagas y no ser observables en la cotidianidad de las comunidades indígenas, por lo menos en las andinas:

... la notable ambigüedad e inconcreción con la que dicho buen vivir ha sido definido hasta el momento –tanto por parte de sus ideólogos como de los textos constitucionales ecuatoriano y boliviano– acarrea ciertos riesgos, siendo uno de los más evidentes la posibilidad de que éste acabe convirtiéndose en un “concepto-ameba”; es decir, en una categoría de uso tan omnipresente e indefinido que llegue a quedar vacía de significado, actuando como una muletilla inofensiva, a la cual cada interlocutor pueda atribuir la connotación que le convenga, tal como parece haber sucedido durante las últimas décadas con el concepto de ‘desarrollo sostenible’.²⁴

5 Los efectos perversos de ese discurso

El caso boliviano puede considerarse paradigmático sobre el fracaso del pachamamismo pos-moderno. La desazón de Bolivia, es perceptible también en otros países. En el Perú existe una

parálisis de la “consulta previa” a las comunidades indígenas:

El actual discurso de los gobernantes es: «Si tú usas jeans y celular, entonces ya no eres indígena y jamás te voy a dar un proceso de consulta».²⁵

La razón es que se ha impuesto para determinar la realidad indígena es su correspondencia con los estereotipos del discurso pos-moderno. Una parte interesante de ese discurso es que vehiculiza un antagonismo al occidente que proviene de sus propios pensadores occidentales. Como ese antagonismo requiere de modelos alternos, los teóricos occidentales posmodernos creen verlo en los indígenas. Y como frecuentemente eso no sucede, pues se recrea radicalmente al indígena para justificar esos modelos.

La necesidad de alteridad deviene de algunos occidentales, y no necesariamente de los indígenas. La oposición a Occidente es fruto de la necesidad teórica de pensadores occidentales que, a

veces, no necesitan demasiado maquillar sus iniciativas²⁶.

Al ser el pachamamismo puro discurso, se puede permitir toda clase de licencias con la realidad política. Muchos teóricos pachamamistas son los mismos que antes defendían posiciones cientistas en el más rígido esquema marxista.

6 Las razones profundas del fracaso

La razón profunda de ese fracaso radica en que se presenta como pensamiento indígena el eco de cierto tipo de pensamiento occidental. Hemos trabajado en ese sentido respecto al desarrollo, creemos que sucede lo mismo respecto a la globalización.²⁷

Los pachamamistas insisten en que el pensamiento indígena es distinto al occidental, pero desarrollan esa afirmación con el bagaje conceptual que les repugna:

El llamado a evitar categorías occidentales para reflexionar sobre las prácticas indígenas contemporáneas en Bolivia delata una forma de pachamamismo en tanto que produce un constructo ideológico de pensamiento occidental para poder definir una contraparte andina auténtica”.²⁸

Así, el pachamamismo deriva en puras construcciones teóricas, destinadas a seducir determinado público, olvidando toda constatación con lo real. Un estudioso indica: “El posmodernismo y el

relativismo se han olvidado de lo empírico”²⁹, lo que es absolutamente cierto. El desprecio por lo real hace que se prediquen ilusiones sobre la relación del indio con la Madre Tierra, sin percibir,

por ejemplo, la participación indígena en el cruento extractivismo minero artesanal.

La ofuscación en el diagnóstico induce al error en los remedios. El pachamamista cree que el indígena está obsesionado en “recuperar su identidad”, y no conocer la dimensión modernizante del mismo.

La reivindicación indígena no está basada en una cultural etérea e idealizada. El periodista, por la naturaleza de su trabajo, percibe la realidad a veces mejor que el científico social. La Revista Agraria, editada en Lima, publica una nota esclarecedora. Un periodista trata de entender por qué determinada organización indígena no defiende el uso de la lengua nativa ³⁰. Interroga a la líder quechua Gladis Vila Pihuem representante de la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú, Onamiap: ¿Por qué las organizaciones indígenas plantean que el idioma no debería ser un factor o requisito obligatorio para definir a los indígenas y sujetos de consulta?” La respuesta de la líder indígena:

Porque nuestros idiomas indígenas están en extinción. Por ejemplo, el idioma jaqaru, que se habla en la zona de Yauyos, en Lima, está en una etapa de desaparición. En Cajamarca, los pueblos perdieron el idioma originario durante la época de la conquista española. No todos los pueblos indígenas hablamos en la actualidad un idioma propio.”³¹

7 El desarrollismo andino

Por situaciones de índole política e histórica los indígenas son proclives a repetir el discurso dominante, dando la ilusión de que es suyo o que aceptan los que se les propone: Una característica

común en toda situación colonial.

Los pachamamistas se escudan en las repeticiones de sus ideas por algunos indígenas. Sin embargo, ello es esquemático y contradictorio. Incluso, en ocasiones, la conclusión a la que llegan es

antagónica a sus premisas.

En el texto de Gerónimo Romero Huayna editado por el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, evocado más arriba, los editores indican:

La ventaja del presente texto radica en que se propone una evaluación y una lectura de la globalización planteada directamente desde la mirada de los Pueblos Indígenas, insertando la temática indígena en el centro de la preocupación y de la reflexión.³²

El autor después de abundar sobre la malignidad de la globalización, deja entrever resquicios:

La organización tradicional campesina se funda en el concepto del ayllu, que hoy se constituye en ventaja comparativa para enfrentar la pobreza, es decir, lo tradicional está en tránsito hacia lo moderno, recobra fuerza para insertarse en la globalización y proponer alternativas de desarrollo competitivo a la modernidad. (…) La globalización significa también acercamiento y mutuo encuentro de las culturas locales, las cuales se deben definir de nuevo en el marco de este clash of localities, la cultura global no puede entenderse estáticamente, sino sólo como un proceso constitutivo dinámico y dialéctico. (...)

Si se admite que la globalización polariza aún más las desigualdades sociales; cabe también que se pueda ingresar en la era de la integración mayor de la vida de las naciones en un mundo globalizado, que obliga a repensar el camino a la modernidad, sin saber aún si los unos y los otros pueden convivir con las diferencias, anclando las posibilidades en la diversidad cultural como pueblos o sujetos históricos con identidad milenaria que les permitan alentar posibilidades de cambio y desarrollo en una economía de mercado plural y diversa en sus formas de organización y propiedad y que permita aprovechar las ventajas culturales.³³

En realidad, incluso cuando se repiten consignas ajenas, no se puede recubrir completamente el fermento que emerge desde lo profundo de las comunidades indígenas. ¿Cuál es éste?

En la actualidad son abundantes los trabajos sobre la injerencia de los indígenas en las formas económicas globales, poniendo énfasis en el fenómeno de los comerciantes aymaras que en las

últimas décadas están desplazando a las elites tradicionales en Bolivia. Suelen citarse varios trabajos del PIEB³⁴ y alguno reciente del CIS³⁵. Me referiré a precedentes que tienen característica pionera en esa reflexión.

El año 2011 el PIEB publicó un trabajo de Jorge Llanque sobre los qamiri³⁶, los potentados aymaras, en el que analiza los procesos de desplazamiento e inclusión de una elite indígena en la ciudad de Oruro y su vinculación con factores raciales y culturales.

El año 2012 otro trabajo sobre los comerciantes aymaras mostraba las redes que hilvanaban con empresarios chinos, estructurando redes comerciales globales y cómo, para los aymaras, era todavía esquiva la comprensión de esos mecanismos económicos al “reemplazarlos” con sus propias normas económicas en las que juegan un rol importante la solidaridad familiar, la lógica de las fiestas y las redes de compadrazgo, elementos, sin embargo, que no obstaculizaban su éxito comercial³⁷.

Con estas citas resaltamos que para el aymara lo que sí interesa es la inclusión en el contexto en que viven y se desenvuelven. Los últimos trabajos al respecto confirman a los anteriores: El indígena real no tiene un apego romántico al pasado y más bien un deseo de empoderamiento del presente que le es, por razones políticas e históricas, todavía huraño e ingrato.

Eso se confirma en otras disciplinas. Cuando un antropólogo en la comunidad de Wila Kjarka quiso saber el modo en que la gente entendía la (y su) historia, planteó preguntas sobre cómo se relacionaban con su pasado y la importancia de acontecimientos como la Conquista. Su conclusión:

La descendencia lineal de los incas o de sus predecesores no parece interesar a nadie en Wila Kjarka. Es mucho más importante el sentido de parentesco con la gente que vivió antes que ellos y quienes, a sus ojos, compartieron un entendimiento de cómo relacionarse con las personas y los espíritus que habitan en el paisaje. Esta conciencia histórica de lo que son es claramente indígena aunque no sea ni genealógica ni esencialista. Está basada en la contemporaneidad más que en un apego romántico al pasado mítico, otorgándoles un poderoso sentido de la justicia en el contexto de su exclusión económica y política.³⁸

8 Los costos de la “diferencia”

Sin embargo, a pesar de la emergencia de nuevas élites a través del comercio con China, en la mayoría de las comunidades se dan procesos escabrosos por ingresar a una modernidad, por haberlo impedido y perjudicado la colonización y los sistemas políticos e ideologías dominantes. De ahí que para «progresar», el indígena se inserte en la marginalidad de la ilegalidad y de la transgresión.

La participación en la minería, en sus aspectos más contaminantes para la naturaleza y para los humanos, es también “patrimonio” indígena³⁹ , así como otras formas degradadas e inconvenientes de inserción en el mundo global.

Las comunidades asumen por ellas mismas iniciativas para “modernizarse”, constatando la ineficacia del estado boliviano. En junio de 2015 comunarios de Challapampa, próximos a La Cumbre, con maquinaria pesada ensancharon un sendero para convertirlo en camino vehicular. Ello generó críticas de los conservacionistas, pues

así los comunarios destruían un camino prehispánico (el “camino del Inca”) en la región de Apacheta Chucura. La indignación de ambientalistas y románticos —cuya opinión en otras circunstancias es siempre “pro indígena”— fue estrepitosa, pues hacer caminos para vehículos no corresponde a su imagen del indio, refractario al progreso e interesado solo en su identidad. Los aymaras señalaron: “Pedimos a la Gobernación y a la Alcaldía un camino y nadie nos hace caso”.⁴⁰

Las comunidades, cuanto más tradicionales son, más se esfuerzan por atrapar el desarrollo que les es mezquinado. Las que tienen mayor probabilidad de satisfacer esa ansia, son las que se encuentran cerca de las ciudades, o próximas a las fronteras. Las primeras, tienen residencia secundaria en las ciudades, manteniendo la posibilidad de atender las obligaciones sociales y económicas que tienen en sus comunidades; las segundas, la posibilidad de implicarse en el contrabando. Uno de las áreas donde todavía existen comunidades tradicionales —que albergó a

conocidos antropólogos e investigadores— es la fronteriza con Chile. Allí varias comunidades se dedican no solo al contrabando de cocaína, sino a su elaboración, los “narco ayllus”. Recientemente, se descubrió que facilitaban su tráfico a Chile utilizando a las simpáticas y fotogénicas llamas.⁴¹

9 La inclusión

El mito de que el indígena es refractario al desarrollo no tiene consistencia. Si no existe rechazo al desarrollo económico, ¿por qué está ausente en ese medio?

La postergación del indígena tiene razones históricas y políticas. La colonización ha impedido la autogestión de las mismas y, al mismo tiempo, ha imposibilitado la creación de cuerpos nacionales más amplios e integrados. En ese contexto, creer que el indígena tiene una cosmovisión sustancialmente diferente a la occidental (y que por ello los criterios económicos globales no tendrían en él vigencia), lejos de ayudarle lo perjudica, pues acentúa su marginamiento e impotencia. Por otro lado, tal idea no corresponde a las iniciativas reales de esa población.

Un papel nefasto en la solución de ese problema lo asumen las interpretaciones posmodernas pachamamistas. Contribuir a resolver ese problema requiere enfoques nuevos y radicalmente

diferentes. Para ello es necesario ver realmente a las comunidades y ser perceptivo a su mensaje y no a la ideología posmoderna, vehiculizada por ONGs y agencias internacionales.

Considerar que los indígenas pueden asumir procesos y valores «ajenos», implica negar el esencialismo y volver a analizar la necesidad de troncos comunes en lo cultural, como en lo material.

La globalización es “uniformadora” en términos económicos, sobre una base de diversidad cultural. Si esa diversidad cultural asume actos económicos comunes, es porque tal diversidad no es primaria. De esta manera, la integración de lo indígena en lo global no se hace como integración forzada ni como añadido exótico, sino como desarrollo pleno de posibilidades conjuntas, que se manifiestan diferentemente pero que, por ser común, pueden trabajar integradamente. Ese sería el sentido de inclusión.

Para que el indígena se integre a lo global es necesaria una previa inclusión nacional. Ello es asunto político. Las élites criollas han oscilado siempre entre la integración del indio o su eliminación.

Estas élites han sido incapaces de llevar adelante el proyecto nacional y sus tareas de desarrollo económico. La inclusión, lo hacemos notar al inicio, implica que “unidades sociales pierden la autonomía y se genera un elemento aglutinante y superior de la sociedad”. Ello es posible no mediante la inclusión del indio a una realidad nacional, deleznable, penosa y en gran medida ilusoria, sino la del criollo y del mestizo a un proyecto nacional cuyo núcleo es el indio.

El indio tiene así responsabilidad y legitimidad, asentadas no solamente en la grandeza de su pasado (o en las ilusiones pachamamistas) y en la lógica de la historia, sino también en el dinamismo económico que demuestra, los que deja entrever una energía y una potencialidad que lo coloca como garante y condición de una futura grandeza de toda Bolivia.

Notas

¹ José Ángel Alzate Gómez, Capital social, descentralización y modernización del Estado. Se puede consultar en: Biblioteca virtual de Derecho, Economía y

ciencias sociales: http://www.eumed.net/libros-gratis/2009d/616/Caracteristicas%20de%20la%20 Globalizacion.htm

² http://www.definicionabc.com/social/globalizacion.php

³ Globalización, Identidad y Emancipación. El reto de una globalización desde abajo, Entrevista de José Luis Aguirre a Octavio Ianni, octubre de 2000.

Consultar en: ucbconocimiento.ucbcba.edu.bo/

⁴ Pedro Gómez García, «La identidad étnica, la manía nacionalista y el multiculturalismo como rebrotes racistas y amenazas contra la humanidad». Gazeta de Antropología, Nº 22, 2006

Departamento de Filosofía, Universidad de Granada. España.

⁵ El posmodernismo sostiene: “... en esta sociedad sólo perduran dos aspectos: la lucha por el dinero y la búsqueda de la identidad. Los problemas sociales quedan relegados y perduran los no

sociales (los del individuo y los del planeta). Sin embargo, esta visión que presenta a la sociedad como un mercado no busca explicar las conductas ni comprender la cultura de los excluidos.

Julia Ledo, “El posmodernismo en antropología”. Revista digital de ciencias sociales Aposta, No. 11, Octubre 2004, http://www.apostadigital.com/index.php

⁶ Francisco Lerma Martínez, La cultura y sus procesos: antropología cultural: guía para su estudio. 2006, editorial Laborum, España.

⁷ Raúl Sierra Fonseca, Integración social y equidad en la perspectiva del desarrollo humano sostenible. 1ª.ed. Cuadernos de Desarrollo Humano Sostenible 1, Programa de las Naciones Unidas

para el Desarrollo (PNUD), 2001, Honduras.

⁸ F. Fernández Buey, Para el debate sobre el multiculturalismo. Se puede consultar en: www.upf.edu/materials/polietica/materials/etica/

⁹ Simeón Villca T., Hacia un nuevo currículum. La Paz. Amauta, 2008.

¹⁰ En el periódico Pukara se publicaron documentos del Movimiento Indio Tupak Katari, MITKA, que muestran el contraste del discurso político indígena en Bolivia en sus orígenes con lo que

actualmente se conoce como pensamiento indígena.

Ver: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-105.pdf, http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-106.pdf

¹¹ Ver: Pedro Portugal Mollinedo, “Visión posmoderna y visión andina del desarrollo”, en: El desarrollo en cuestión. Reflexiones desde América Latina, CIDES-UMSA, OXFAM, La Paz, 2011.

Consultar en: http://www.periodicopukara.com/archivos/desarrollo-en-cuestion.pdf

¹² Según lo indicado por los movimientos históricos indianistas kataristas, el indigenismo es la construcción teórica hecha sobre los indios por los no indios; indianismo es el discurso sobre los

indios hecho por los propios indios.

¹³ Antonio Luis Hidalgo Capitán, Alejandro Guillén García, Nancy Deleg Guazha (Eds.) Sumak Kawsay Yuyay. Antología del Pensamiento Indigenista Ecuatoriano sobre Sumak Kawsay, CIM,

FIUCUHU, PYDLOS, Huelva y Cuenca, 2014.

¹⁴ Pedro Portugal Mollinedo, “El abatimiento del Suma Qamaña/Sumaj Kawsay”, en: Pukara Nº 104, abril 2015. Se puede consultar en: http://periodicopukara.com/archivos/pukara-104.pdf

¹⁵ Ese es, justamente, el título de uno de los libros sobre el pensamiento oficial indígena al respecto: Gerónimo Romero Huayna, La Globalización: Una plataforma de exclusión de los Pueblos

Indígenas. Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Comisión de Desarrollo con Identidad, La Paz, 2007.

¹⁶ Rafael Bautista S., “Hacia una constitución del sentido significativo del ‘vivir bien’”, en: Ivonne Farah H., Luciano Vasapollo Coordinadores, Vivir bien ¿Paradigma no capitalista? CIDES-UMSA,

SAPIENZA, OXFAM, La Paz, 2011.

¹⁷ Alan Sokal, Jean Bricmont, Imposturas Intelectuales. Paidós, Buenos Aires, 1999.

¹⁸ Op. Cit.

¹⁹ Nombre popularizado sobre todo a partir del trabajo de Pablo Stefanoni ¿A dónde nos lleva el pachamamismo?, profusamente difundido. Consultar en:

http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3301

²⁰ Lazarte, Jorge, “Plurinacionalismo y multiculturalismo en la Asamblea Constituyente de Bolivia”. Revista Internacional de Filosofía Política Nº 33, 2009.

²¹ Yuri F. Tórrez y Claudia Arce, «La estética del Estado Plurinacional : ¿Racialización o visibilización del indígena?, en: Nueva Crónica, Nº 143, 1 de mayo de 2014.

²² En el ecuador el mismo concepto es conocido como Sumak Kawsay.

²³ Andreu Viola Recasens, “Discursos “pachamamistas” versus políticas desarrollistas: el debate sobre el sumak kawsay en los Andes”. Íconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 48, Quito,

Flacso, enero 2014.

²⁴ Op. Cit..

²⁵ Fernando Eguren y Ricardo Marapi, «Mesa redonda Identidades indígenas en tiempos de consulta», en: La Revista Agraria, Nº 163, junio 2014, CEPES, Lima.

²⁶ “Esta reflexión se inscribe dentro de una serie de investigaciones que he venido desarrollando sobre lo que se podría llamar grosso modo “la naturaleza y dinámica histórica del ser

occidental”. Detrás de esta ambigua formulación lo que busco entender finalmente es la extraordinaria fuerza de expansión y de destrucción que anima a Occidente y que lo llevó a imponerse

y a someter por medio de la violencia armada o de la simbólica, hasta los más recónditos lugares del planeta.” Guy Rozat Dupeyron, Identidad y alteridades. El occidente medieval y sus

“otros”. http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13900403

²⁷ Ver: Pedro Portugal Mollinedo, “Visión posmoderna y visión andina del desarrollo”, en: El desarrollo en cuestión. Reflexiones desde América Latina, CIDES-UMSA, OXFAM, La Paz, 2011.

Consultar en: http://www.periodicopukara.com/archivos/desarrollo-en-cuestion.pdf

²⁸ Laurence Cuelenaere, «Pachamamismo, o las ficciones de (la ausencia de) voz», en: Cuadernos de literatura nº32, julio-diciembre 2012, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

²⁹ Enrique Pallares, «Crítica al posmodernismo y sus efectos en la enseñanza de la filosofía», en: Revista Synthesis, octubre-diciembre 2006, Universidad Autónoma de Chihuahua, México.

³⁰ A propósito del idioma como portador de lógicas diferentes, es interesante la polémica entre Iván Guzmán de Rojas y Alejandro Secades Gómez. Para este último: «Tras analizar la ‘lógica

trivalente aimara’ de Guzmán de Rojas, la conclusión es que poco tiene que ver con la lengua aimara, tal y como es practicada por sus hablantes. Más bien, podemos ver la propuesta de

Guzmán de Rojas como una construcción abstracta hecha con elementos del aimara (más que dudosos en el uso que hace de ellos, por otra parte), pero tan artificial como cualquier lenguaje

de programación de computadores de los utilizados hoy en día. Podríamos decir que el autor partió de una idea más o menos arbitraria, que sería su caracterización de una lógica formal

trivalente radicalmente distinta a la ‘occidental’ (tesis muy influenciada por sus ideas ’aimaristas’ radicales) y, a partir de ahí, ha ido buscando las piezas de dicho sistema en el aimara,

acomodando significados y estructuras gramaticales para que encajaran en su sistema conceptual de partida.» En su réplica Guzmán de Rojas indica que no deja de ser “una conjetura

plausible” que hayan “hispano-pensantes y aymara-pensantes con diferentes chips”. Ver:

http://revistas.uned.es/index.php/RIA/article/view/3795 y http://revistas.uned.es/index.php/RIA/article/view/14988

³¹ Entrevista: «Siento que nos ven como personas raras y sin derechos. Nos ven como un objeto», en: La Revista Agraria, Nº 163, junio 2014, CEPES, Lima.

³² Gerónimo Romero Huayna, La Globalización: Una plataforma de exclusión de los Pueblos Indígenas. Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Comisión de Desarrollo con Identidad,

La Paz, 2007.

³³ Op. Cit.

³⁴ Migrantes, paisanos y comerciantes: prácticas sociales y económicas en la Zona Franca de Cobija 1998-2011, dirigida por Carol Carlo, 2013; «Hacer plata sin plata»: el desborde de los

comerciantes populares en Bolivia, dirigida por Nico Tassi. 2013; La Bolivia del siglo XXI, nación y globalización. Enfoque internacional y estudio de casos. Gustavo Fernández (coord.),

Gonzalo Chávez y María Teresa Zegada, 2014; Una disyuntiva complicada: Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas frente a la globalización. H.C.F. Mansilla (coord.),

Franco Gamboa y Pamela Alcócer, 2014.

³⁵ Economía Popular en Bolivia. Tres Miradas, de Nico Tassi, Alfonzo Hinojosa y Richard Canaviri, 2015.

³⁶ Jorge Llanque, Qamiris aymaras. Nuevas elites en Oruro, PIEB 2011.

³⁷ Antonio Rodríguez-Carmona, Giovanna Ferrufino, Juan Manuel Arbona, Nico Tassi, “El desborde económico popular en Bolivia. Comerciantes aymaras en el mundo global, en: Revista Nueva

Sociedad Nº 241, septiembre - octubre 2012.

³⁸ Andrew Canessa, “El pasado en el presente: explorando historias indígenas en Bolivia”. Revista Española de Antropología Americana 2014, vol. 44, núm. 1.

³⁹ Pedro Portugal Mollinedo, “Comunidades indígenas y explotaciones mineras”, en: Los dilemas de la Minería, Henry Oporto (ed), Fundación Vicente Pasos Kanki, La Paz, 2012.

⁴⁰ http://www.paginasiete.bo/sociedad/2015/6/17/pobl adores -abren-ruta-tractor-camino-inca-60216.html

⁴¹ http://www.la-razon.com/opinion/editorial/Narco-qaqachacas_0_2270172989.html

http://www.la-razon.com/seguridad_nacional/recuas-llamas-llevar-cocaina-Chile_0_2294170584.html Viene de la página 6

* El presente artículo es una condensación de la ponencia presentada por Pedro Portugal Mollinedo en el Seminario Internacional sobre Globalización y Desarrollo en La Paz, organizado por el CIDES-UMSA (Bolivia) y PIMDCE-UAM (México), 7 y 8 de julio de 2015.

PUKARA Cultura sociedad y política de los pueblos originarios. Periódico Mensual Junio 2017 Qollasuyu Bolivia Año 11 Número 130. Pp. 4,5,6,16.

http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-130.pdf

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