Abril 2017

­Las mujeres en la rebelión Sisa-katarista 1781-1782

Marina Ari*

PUKARA

Rebelión de Kataris, ¿pero no de Sisas?

Existen aportes de historiadores y especialistas sobre la rebelión Sisa-katarista¹, pero es admirable cómo se obvia la participación de las mujeres indias. No se trata de una insistencia feminista, sino que en la insurgencia amarista y en la sisa-katarista, las mujeres fueron comandantes, generalas y soldados, y también creadoras de ideología. Es el caso de Bartolina Sisa quien tras su captura (diciembre de 1781) al ser interrogada sobre las motivaciones que la llevaron a ella y a Tupac Katari a la rebelión, respondió con total convicción: “para que extinguida la cara blanca, sólo reinasen los indios” (Del Valle de Siles, 1990: 249).

Ni siquiera Tupac Katari pudo expresar esta plataforma política² que dio título a la obra de Sinclair Thomson, Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia (2006), obra imprescindible para comprender este proceso y que genera una profundización del perfil de Tupac Katari y de los significados y sentidos de sus actuaciones. Pero no aparece en esa obra la autora de la frase, ni otras protagonistas de ese movimiento indigenal.

Felipe Quispe, político indianista e historiador, escribió un texto sobre Tupac Katari en el que estudia la estrategia de guerrillas katarista. Dedicó a Sisa un capítulo sobre su apresamiento, planteando que comandó “a la tropa en acciones combativas” (Quispe, 2007: 84) y que fue “la jefa de la rebelión aymara”; sin embargo, tampoco le dedica más atención y menos a otras mujeres indias. Entre los teóricos indianistas, Fausto Reinaga, en Tierra y Libertad. La revolución nacional y el indio, hace una breve referencia a Bartolina Sisa como “seguidora” de Tomasa Tito Condemayta: “Se levantan Tupac Catari y Bartolina Sisa —que siguen a la iconoclasta cacica Tomasa Tito Condemayta (...)” (Reinaga, 2014: 67). Reinaga, refiriéndose al indigenista cuzqueño José Uriel García que planteó problemas identitarios en El nuevo Indio (1930), afirma que Uriel García presentó a Tupac Katari y Bartolina Sisa como “bolcheviques”³. Zacarías Monje, abogado de tendencia indigenista, publicó el libro Sucasuca Mallku (1941), una obra que marcaría a muchos indianistas⁴.

Las primeras referencias a la figura de Sisa aparecen en el libro de José Manuel Cortes, Ensayo de la historia de Bolivia (1861), donde indica que “hallábase La Paz segunda vez sitiada por la famosa Bartolina, concubina o mujer de Catari” (Cortes, 1861: 24), siendo esta la única referencia a la participación femenina en la rebelión.

Recientemente han sido incluidos los retratos de Tupak Katari y Bartolina Sisa en el Salón de la

Independencia de la Casa de la Libertad, en Sucre. Así es rpresentada la heroina aymara.

Fuente foto:

http ://americanosfera.or g/2016 /06/el- salon- de-la-independencia- y-el-rescate- de-la-p lurinacionalidad/

En 1943, el historiador judío polaco Boleslao Lewin escribió Tupac Amaru, el rebelde. Su época, sus luchas y su influencia en el continente⁵. Lewin no dejó de lado a las mujeres en la rebelión de Tupac Amaru, dedicando a Micaela Bastidas, esposa de Amaru, parte de su obra en la que rescata su carismática figura, mostrándola enérgica, inspiradora de Amaru y su lugarteniente más inmediata. Lewin señala que tenía sus propios planteamientos sobre la estrategia del movimiento amarista, y sobre el reclutamiento de guerreros; sin embargo no hay un desarrollo sobre este último aspecto. En la parte relativa a La Paz, habla de Diego Cristóbal Tupac Amaru y el sitio del pueblo de Sorata, en la provincia Larecaja, y menciona brevemente a Gregoria Apaza, hermana de Tupac Katari. Sin embargo, Bartolina Sisa es prácticamente ignorada y la participación de otras mujeres, ausente.

En otros textos sobre Tupac Katari, Bartolina aparece poco o ni se la menciona; tampoco a Gregoria Apaza y menos a otras mujeres de la rebelión. A fines del siglo XIX Rigoberto Paredes publicó Tupac Katari. Apuntes Biográficos (1897): Para Esteban Ticona (2013) esta obra justifica la rebelión de Katariy Sisa contra el colonialismo español en su dimensión humanista defensora de los derechos humanos. Otra obra que menciona a Katari y a Sisa es la del sacerdote liberal Nicanor Aranzaes, Diccionario Histórico del Departamento de La Paz (1915); en ella pinta a Bartolina Sisa como una “chola”. Luis Severo Crespo la menciona en sus obras: Monografía de La Paz de Ayacucho (1906), Bosquejo de Historia de Bolivia (1912), Episodios Históricos de Bolivia (1934). El novelista Augusto Guzmán en su novela histórica Tupaj Katari (1944), muestra a Bartolina Sisa como “chola” que odiaba “a los chapetones con odio fiero y proclama sin cuidarse de que ha de llegar un día que los nativos, dueños de estas tierras, los boten a las suyas” (Guzmán: 55). Marcelo Grondin escribe en 1975 Tupac Katari y la rebelión campesina de 1781-1783, obra en la que se muestra a la pareja como defensora de los derechos vulnerados de los indígenas.

Alipio Valencia Vega escribió una obra específica sobre Bartolina Sisa, pero no establece distinción entre mujeres quechuas y aymaras: los hispanos las usaron como carne de placer. Indica que la mujer, en cualquiera de las colonias, “no estuvo exenta de su participación en las castas” (Valencia, 1978: 17), donde las indias ocuparon el lugar más bajo y por ello participaron en la lucha por la preservación de su cultura y estructura familiar en contra del invasor español:

...los ejércitos indios de los alzados estaban integrados por los indios varones (...), pero también por las mujeres, en condición de hermanas, hijas y esposas de cada familia. Esta participación que sorprendió a los españoles como una rara particularidad, no lo era sin embargo. Provenía, en su origen, de la constitución de la familia indígena pre-colonial... (Valencia,1978: 76).

Afirma: “La participación de la mujer indígena en la lucha de los indios por su liberación ha sido cubierta de oprobio y disminuida” (Ibíd.: 77). Asevera que Bartolina participó en los preparativos de la rebelión, conoció a Tupac Amaru y luchó junto a Katari como jefe auxiliar: “tomó parte activa en la organización de los campamentos militares de la sublevación aymara en el Alto de La Paz, en Chacaltaya, en Killikillli y el Calvario; en el valle de Potopoto y en las alturas de Pampjasi” (Ibíd.: 80). Fue, además, la mejor consejera de Julián Apaza y la de mayor confianza.

En el siglo XXI, Pachakuti: El Retorno de la Nación, de Vicente Nicolas y Pablo Quisbert (2014) analiza los significados y construcciones ideológicas en torno a las figuras de Katari y Sisa en el contexto del actual Estado Plurinacional. En esta obra se rescata un documento icónico perteneciente al Almanaque del Punto-IV para los años 1960-1964, de la cooperación norteamericana, donde se consigna a Bartolina Sisa entre las mujeres célebres, como combatiente, dirigente y chola (Nicolas, Quisbert, 2014: 164).

Historiadoras mujeres han desarrollado mejores estudios sobre la participación de las mujeres indias en los levantamientos sisa-kataristas. María Eugenia del Valle ha sido la primera en indagar en ello. El colosal esfuerzo de esta historiadora chilena ha rescatado diarios, cartas y documentación sobre el cerco de La Paz. Además de Historia de la Rebelión de Tupac Catari, 1781-1782 (1990), publicó varias fuentes como Cinco Testimonios del cerco a La Paz 1781 (1973), Testimonios del Cerco de La Paz. El campo contra la ciudad 1781 (1980) y editó el Cerco de La Paz. Diario de Francisco Tadeo Diez de Medina (1981).

Otras historiadoras que destacan la presencia de las mujeres en esa rebelión son Ximena Medinacelli, Magdalena Cajías y Silvia Arze. En Mujeres en Rebelión (1977), explican que su trabajo

...ha sido encarado reconociendo la importancia de rescatar la perspectiva étnico cultural para el contexto general de las sublevaciones en las que participaron las mujeres recuperando los aportes fundamentales de autores como del Valle de Siles, Cajías, O’Phelan, Serulnikov, Stern, Hidalgo, un trabajo nuestro inédito y los más antiguos de Fisher, Lewin, Imaña y Vega. Nuestro objeto principal de estudio es (...) la participación femenina en las sublevaciones... (Arze et al., 1997: 11)

Otra investigadora sobre el tema es Pilar Mendieta quien realizó un estudio sobre la visión del criollo Tadeo Diez de Medina⁶ sobre las mujeres indias; visión “conservadora” e ignorante de las normas y relaciones de género andinas. El análisis de Mendieta se basa en los conceptos de Mallku/T’alla y chachawarmi en que: “La pareja era entendida como el complemento, la unidad perfecta o ‘chachawarmi’...” (Mendieta, 2005: 367). Pese a esta supuesta “unidad perfecta”, la autora afirma que los roles femeninos de subordinación de la mujer india al hombre indio seguían vigentes:

A pesar de tener roles de mando, (...), no quiere decir que se insubordinen de sus pares masculinos. Es clara la sumisión de Bartolina a Tupac Katari, el hombre, el macho que representa el poder y la guerra aunque también es notable su influencia en él. Las mujeres son el par de los hombres, son sus iguales pero al mismo tiempo son diferentes. Tienen poder pero no por encima del papel protagónico del guerrero (Mendieta, 2005: 369).

Finalmente, la investigadora argentina Daniela Merino hace una importante contribución en su investigación Anatomía de una Rebelión. Valles de Sicasica, 1782 (2000) al evocar la tercera y última generala del levantamiento de 1781-1782: Isabel Huallpa viuda de Choquetiqlla.

Las Villkawarminaka ⁷

¿Es justo definir la rebelión de 1781-1782 como una insurrección con codirección de las villkawarmis? Un espíritu igualitario alentaba a las mujeres indias que integraron el ejército de Tupac Katari y Bartolina Sisa; las mujeres lucharon a la par de sus compañeros y dirigieron acciones militares. En la acción de amedrentamiento, por ejemplo, del 7 de abril de 1781, bajaron por el Tejar una “...multitud de indios constaría de seis a ocho mil, pero compuestos de varias mujeres” (Diez de Medina, 1994:118). El criollo señala también: “Bajaron muchos indios y mujeres del alto de San Pedro y se fueron emboscando en diferentes lugares de la campaña” (Ibíd.: 198).

Sebastián de Segurola y Olindén⁸ se asombró también de la participación guerrera de las mujeres, pero no dudó en asesinarlas, como cuando los españoles salieron de la sitiada La Paz el 11 de mayo: “Al amanecer de este día salieron de esta ciudad al pueblo de S. Pedro unos pocos escopetas y logrando coger dormidos algunos indios, mataron 20 entre hombres y mujeres” (Segurola, 1872: 45). Las mujeres asesinadas eran hijas, madres y esposas, consideradas por los españoles como guerreras enemigas. La supremacía blanca y sus conceptos de género basados en una minusvalía y esencia pecaminosa de la mujer hicieron que las indias fueran tratadas con mayor rudeza y barbarie pues estaban indignados de que tuvieran un espíritu bravío y osaran enfrentarse a los ejércitos españoles.

Estas mujeres eran combatientes pero también comandaban, lo que provoca el asombro y odio de españoles y criollos patriarcales, como Diez de Medina, en cuyo diario se lo percibe obsesionado con la figura de Bartolina Sisa, de quien dice despectivamente:

Dícese que el Apaza, con mil indios, partió el jueves (mayo) de madrugada para Calamarca a resistir a las tropas nuestras auxiliares y que su amasia (a quien le da de palos cuando está borracho) se trasladó del alto Potosí, a la estancia de Achachicala (Diez de Medina, 1994: 169).

La intención de Diez de Medina al denigrar a la generala como “amasia” (mujer entretenida) y mostrarla como sometida a la violencia de su pareja, revela su deseo de minimizar a la guerrera y su odio hacia las mujeres indias que amedrentaban a los españoles y criollos cercados en La Paz.

Otra característica de esas Warmis fue la solidaridad en la desgracia. Traicionada, la Mama T’alla Bartolina Sisa fue capturada el 2 de julio de 1781 con su mensajero Ascencio, “El Cañarito”, su lugar-teniente Juan Crisóstomo Hinojosa, mestizo de Caquiaviri y una o varias mujeres cuyos nombres ha olvidado la historia. El 21 de septiembre, una jovencita de 14 años se adentra subrepticiamente en La Paz para llevar comida a su madre, una de las capturadas, y unos pesos de plata para Bartolina. La joven fue aprehendida y no conocemos la suerte que corrió. Diez de Medina relata así este hecho de solidaridad, amor filiar y supremo valor de la juventud india:

...aprehendieron los nuestros hacia la trinchera de la Recogidas a una cholita de 14 años que iba ronceando la ciudad y que fue vista, l a introdujeron, y le hallaron unos ocho panes, dos quesos y cinco pesos en plata sellada, que traía para la india amasia de Tupac Catari, Bartolina Sisa, prisionera en la cárcel pública con otra india, cuya hija es la cholita conductora y con más una carta escrita a ella de conjurado Tupac Catari (Ibíd.: 275).

En otro relato Diez de Medina muestra un ceremonial de guerra en el que las mujeres tenían papel importante: se iniciaba con danzas y luego compartiendo la provisión de coca. Cuando llegó Katari, juntos celebraron hasta la noche, atacando entonces con hondas las trincheras hispanas y horadando los muros. Murieron hispanos y criollos pero también kataristas, entre ellos mujeres: “Fueron muchos los que murieron y se los iba arrastrando, de ambos sexos” (Ibíd.: 201). Ese ritual comunitarista masculino-femenino que precedía a la muerte y su semiótica han sido interesantemente expuestas por el historiador Nicholas A. Robins.

Muchas sisa-kataristas prefirieron suicidarse antes que sufrir la perversidad española; eligieron la muerte al horror de la violación y a la tortura. Quien dirigía la masacre, Sebastián de Segurola, fue testigo de ello: “...se siguió concluir con el resto de lo que habían quedado vivos de ambos sexos de los cuales algunos y particularmente las mujeres se sacrificaban precipitándose a la laguna...” (Segurola, 1872: 138-139).

Mujeres indias en medio del conflicto

No todas las mujeres indias integraron los ejércitos sisa-kataristas. En las comunidades quedaron algunas entre dos fuegos. Muchas fueron asesinadas por las tropas kataristas por no unirse al levantamiento: “los rebeldes venían seduciendo y propulsando a los pueblos y aun matando a los indios que resistían levantarse” (Diez de Medina, 1994: 80).

Mujeres, madres e hijas de los caciques fueron las primeras en ser victimadas. Así ocurrió en Sicasica (lo mismo en Ayo Ayo y Sapaaqui) donde:

...mataron los indios, con la bárbara ferocidad que acostumbran al cacique de Urinsaya don Pablo López, su madre, mujer e hijos , al alcalde Ambrosio, a la mujer del otro cacique de Aransaya, Apaza y su hijo y Eugenio Nina, así mesmo indios. Y de los españoles (...) don Pedro Guzmán, su mujer e hijas (Ibíd.: 61).

Las mujeres de comunidades cercanas a La Paz sufrieron de hambre y desesperación, lo que las llevó a tomar medidas extremas: por ejemplo, un grupo de 30 indígenas hizo un forado por la cerca de la huerta del convento de San Francisco y se refugiaron allí, “y habían sido mujeres de los alzados, las que clamaban por retirarse con ellos mediante el hambre de que se quejaba” (Ibíd.: 118).

Otras víctimas fueron las mujeres indias encerradas en La Paz, que al conformar la servidumbre de hispanos y criollos tenían el “deber” de aprovisionarlos en víveres. El hambre, la plaga y la muerte rondaban por la ciudad y las indias encerradas acudían desesperadas a un mercadito que las comunarias habían instalado en la plazuela de San Sebastián, que en realidad era una trampa de los kataristas para capturar a esas osadas:

...repentinamente aparecieron los Katari stas aprehendi eron a 60 personas entre muchachos y muchachas y algunos mozos y las más indias y una que otra esclava y los condujeron al alto de San Pedro (Ibíd.: 188).

Los alimentos eran utilizados como señuelos para matar españoles y capturar a mujeres que se atrevían a todo para obtenerlos:

...se metían los indios por las quebradas, de las que salían á hacer algunos robos y muertes por la parte de Achachicala, siendo en más número las mugeres, que salieron confiadas en que los indios estaban de paz, en solicitud de alguna comidas que por allí había, lo que dio mérito á que muriese á manos de los infieles (Segurola, 1872: 69).

Esa trampa funcionó hasta octubre de 1781. Diez de Medina relata que varias mujeres fueron atraídas al mercado de la plaza de San Pedro, donde los rebeldes

...las fueron entresacando y separando en dos clases: la una, de toda mujer de cara blanca, de buen parecer, de buen ropaje, niña o vieja, casada, las que llevaron a las 11 y media del día prisioneras al campamento enemigo de Munaypata (...) La otra de indias, y las de mal pelaje fueron repudiadas y las enviaron con libertad a la ciudad donde volvieron y varias sin la provisión de víveres a que habían salido y que al bajar a la ciudad se las quitan los rebeldes (Diez de Medina, 1994: 285).

Para el criollo Diez de Medina era inconcebible que los guerreros indios expresaran solidaridad con las criadas indias semi-esclavas: prefería pensar que si no eran capturadas era por su “mal pelaje”. Segurola ordenó no salir de las trincheras a hombres y soldados, pero sí a las mujeres, lo que confirma el concepto español sobre las mujeres indígenas. Pese a que eran las mujeres y sobre todo las indias quienes obtenían la poca alimentación que se podía conseguir, estas fueron calificadas por Diez de Medina como “réprobas”, “fáciles de seducir”, “livianas”. El carácter misógino de españoles y criollos consideraba que la liviandad de las mujeres indias era regular, propia, usual del sexo femenino; respaldándose para ello en los códigos de la religión católica. Así explica Diez de Medina sus temores:

El permiso que se libró para que puedan salir las mujeres que quieran fuera de las trincheras, nos trae el justo temor de que aquellas mujeres réprobas y fáciles de seducirse, por la liviandad regular del sexo atraigan a sus mari dos y al legados que existiesen en la ciudad... (Ibíd.: 285).

Las mujeres siguieron enfrentando el peligro y su captura fue interpretada por criollos y españoles como señal de prostitución.

En la madrugada volvieron del campo enemigo varias mujeres que con pretexto de mercado de víveres nos intersepararon [sic]. Se quedaron muchas en el campo rebelde por no perecer en la ciudad, pues tuvieron salvo conducto para venirse o quedarse, menos las de buen parecer que se hallan custodiadas por los que las eligieron (Ibíd.: 291).

Las mujeres de ambos bandos osaban entrar y salir de la ciudad por el supuesto sentido de deber femenino de proveer de alimentos a su familias y a sus “patrones”; más aún cuando los habitantes de La Paz ya se habían comido a sus mulas, caballos, gatos y perros.

y los cueros más despreciables (...) como del que suministraban las petacas y zurrones (...) se aventuraban algunas gentes, en particular las mujeres, á quienes únicamente se permitió salir á comprar los bastimentos (Segurola, 1872: 128).

El hambre era recurso para reclutar indígenas encerrados en La Paz. Los kataristas les gritaban se unieran al ejército de Julián Apaza, no murieran de hambre y se fueran al Alto donde tendrían asistencia: “y a la verdad, que muchos cholos pícaros, oficiales mecánicos y acuartelados y de Larecaja se nos han descandillado, desertando al campo enemigo” (Diez de Medina, 1991: 189-90).

En junio de 1781 los ataques del ejército katarista se incrementaron, la ciudad languideció y quienes más sufrieron fueron los hombres y mujeres indios que habían quedado en su interior:

La mortandad ha seguido con los días, por la causa de la hambre; la ciudad se halla exhausta de gentes en sus calles; pero se nota que los más de los muertos son del número de los indios amigos, de las indias y sus hijos. Las calles están regularmente con cadáveres arrojados. Los niños y muchachos gritan pidiendo socorro por las calles, esquinas y plaza mayor” (Ibíd.: 226).

Capturada Bartolina en julio de 1781, mujeres y niñas indias de La Paz arriesgaron sus vidas para obtener alimentos: “Mataron en aquel puesto varias mujeres y niñas que salieron por comidas” (Ibíd.: 226) y este fenómeno no paró: “hubo alguna mortandad de los nuestros y mujeres que fueron a lavar y por víveres a Callapampa y Achachicala, cometida por los rebeldes” (Ibíd.: 243).

En las áreas rurales, especialmente cuando las guerrillas —como el líder e historiador indígena Felipe Quispe las caracteriza— de Tupac Katari fueron perdiendo terreno, también hubo tremenda hambruna y muertes:

Este día vino una chola y un indio chipana de Yungas (...) Aquella dice que hay en el campo enemigo miseria y penuria de víveres, que dan 26 papas por medio real, lo que es mucha desdicha entre los indios (...) que los más están displicentes con el Apaza (...) y que ya lo entregasen a no ser los mandones que se hallan a favor suyo (Ibíd.: 245).

Mujeres que desertaban intentaron ingresar en la ciudad. Ello se incrementó a medida que se debilitaba el movimiento katarista:

Con la entrada de algunas mujeres,que estaban entre los alzados, se fue ratificando la noticia de irse acercando a esta ciudad nuestras tropas (Segurola, 1872: 122).

Una india, que entró por la noche nos aseguró que había sido un Coronel, que derrotado por las tropas de nuestro ausilio, venía de retirada (Ibíd.: 123).

Por la mañana entraron varias mujeres, que estando presas entre los alzados, pudieron escaparse: dicen que los indios, desocupando el alto de la Púna, se habían retirado hacia el paraje llamado Vilaque (Ibíd.: 124).

El pánico por las represalias causaba desbande en las comunidades. La venganza y crueldad de los españoles se manifestó en terribles actos de robo, tortura y matanza:

...fueron también aprehendidos un indio de Yungas y una india de este pueblo de San Pedro con su hijo y una hija tiernos de edad, mataron uno u otro de los levantados e hirieron a algunos. (Diez de Medina, 1994: 280).

Hubo incursiones brutales en las zonas donde estuvo Katari. El gesto de una india que iba a ser masacrada debe quedar en nuestra memoria: la mujer ocultaba la cara como conociendo su inminente y cruel muerte: “ordenó el Comandante una correría a Potopoto y campo de Catari (...) mataron muchas mujeres, indios, párvulos y aun corren, a una chola que, sentada, ocultaba su cara” (Ibíd.: 293). Es notable cómo el relato deshumaniza a las mujeres indias y más aún a la “chola”.

Estremece también la frialdad con que Segurola relata la masacre del 25 de febrero de 1781. Sus tropas y una columna de mercenarios cochabambinos sorprendieron en Ancoraimes a familias “que estaban en las estancias y parajes separados, matándoles hasta el número de unos 500, quemándoles sus casas, trayéndose cuanto pudieron haber de ganado y efectos” (Segurola, 1872: 137). El 1º de marzo de 1781 los cochabambinos exterminaron a más de 100 indígenas de Italaque, asaltaron sus pocos bienes e incendiaron sus casas: “En la quebrada se arrasó y quemó cuanto se encontró perteneciente a los indios con muerte de varios que se cogieron, y últimamente hice incendiar todas las casas de los del pueblo...” (Ibíd.: 140). En Mocomoco, en la parcialidad de Guarcas, el 3 de marzo, 200 cochabambinos y 50 españoles destruyeron el pueblo, robaron, mataron y se ensañaron con las mujeres, incluso españolas. Segurola señala que los cochabambinos estaban sedientos de sangre y odio a los indígenas pues cuando algunos indios se acercaron con regalos pidiendo piedad, sólo recibieron muerte.

...todas estas demostraciones, y las órdenes que se habían dado no fueron suficientes á contener la iniquidad de la tropa de Cochabamba; pues llevados del espíritu voluntarioso y ninguna obediencia, que tienen á cuando se les manda, mataron como unos 25 de estos infelices, que confiados en la amistad venían hacia nosotros, manifestándose la malignidad de dicha gente (Ibíd.: 142)

Mataron a un joven español para robarle su mula y atacaron a las mismas mujeres españolas: “últimamente hasta á las pobres é infelices españolas les sacaron la poco ropa que habían podido reservar para cubrirse” Ibíd.: 142). Los soldados españoles apoyados por tropas cochabambinas (ladrones, saqueadores y sin disciplina militar, según Segurola), cometieron tropelías horrendas contra las comunidades. El cura de Viacha, Antonio Durán, quien denunció que “sus” fieles apoyaban a los kataristas, denunció también que Manuel Franco dirigió una tropa que “a diestro y siniestro mataron u degollaron a párvulos de pecho, otros tiernos de edad, mujeres que incautamente dormían con sus hijos y maridos. Saquearon varias casas y últimamente las incendiaron...” (Diez de Medina, 1994: 82).

Las amantes mestizas

Cuando se capturó a Bartolina Sisa, ella no portaba joyas; tampoco Gregoria Apaza. En el apresamiento de las “queridas” de los comandantes indios se comprobó que ellas sí las usaban: “las esposas de los Quispe o la querida de Diego el Menor, así como María Lupiza, la barragana de Tupac Catari, las poseían en abundancia” (Del Valle, 1990: 446). Acusada de soberbia y pendenciera por Gregoria, hermana de Tupac Katari, la “Lupiza” se ganó la animadversión de Bartolina Sisa. Tupac Katari no fue el único que se “procuró” una o dos amantes; el hermano de la otra gran generala Micalela Bastidas, Miguel Bastidas, también se hizo de una querida mestiza “señalada como española en las declaraciones de La Paz” (Ibíd.: 27) y lo mismo hizo Diego Quispe el Menor.

¿Qué pensaban las esposas indias al respecto? Apresada Bartolina Sisa, sufrió tortura, malos tratos y condiciones inhumanas de encarcelamiento, pero pese al brutal interrogatorio a que fue sometida no culpó ni delató a mestizos, vecinos o curas sospechosos de apoyar a la rebelión, menos a quienes efectivamente participaban del levantamiento; una sola persona mereció su acusación: María Lupiza, la amante de su esposo.

En general, las mujeres de los líderes kataristas callaron y soportaron que varios comandantes indios tomaran amantes mestizas y las llenaran de joyas. Su conducta fue de apoyo y compañerismo con sus esposos. Un caso excepcional fue el de Gregoria Apaza quien asumió el mismo comportamiento que los hombres, tomando de amante al joven Andrés Amaru y dejando en el olvido a su esposo, Alejandro Pañuni. Un ejemplo de revolución en los roles de género de su época. Indignaba a las esposas indias que las amantes no participaran plenamente en las batallas y, a la hora de la derrota, delataron a sus queridos. Las amantes se presentaron como víctimas y fueron liberadas mientras que las esposas fueron castigadas con penas brutales. Por ejemplo, Lupiza o María López, apresada conjuntamente con Katari, se victimizó en los interrogatorios hasta lograr su libertad, argumentando que “Apaza le había sacado cautiva de la casa del cura de Sicasica y, convirtiéndola en su barragana, hacía que le siguiese de puesto en puesto a fuerza de ‘golpes y martirios’...” (Del Valle, 1990: 254). No importaron los testimonios de Gregoria y Bartolina afirmando que Lupiza se había quedado con “joyas de oro y diamante, gargantillas, rosarios, zarcillos, sortijas y pepitas de oro” y que era regular que “la tal Lupiza” conservara algunas de esas alhajas “puesto que las había manejado desde antes” (Ibíd.).

Es posible que algunos kataristas desarrollaran violencia sexual hacia las mujeres indias. El cura agustino Borda —que permaneció un mes junto a Katari, al que odiaba— lo acusó de ser un depredador sexual: “cuando Apaza estaba borracho, salía de ronda con sus secuaces y lo primero que hacía era ver si entre las familias de aquellos indios había mujer que saciase sus carnales apetitos, sin precaver el menor escándalo” (Ibíd.: 12). Borda era enemigo de los indios, en especial de Katari, lo que puede explicar su declaración; lo preocupante es que otros miembros de la rebelión como Bastidas y otros coroneles amaristas confirmaron lo mismo.

Otra probable amante de Katari fue la mestiza Josefa Anaya. En los interrogatorios declara que era objeto de los celos de la Lupiza y por ello Gregoria la trasladó al campamento de Miguel Bastidas. Allí, Anaya se puso al servicio de Gregoria quien le delegó tareas para ella triviales: preparar la comida, hacer chicha, atender a los hombres: “...a Gregoria no le importaban estas menudencias ni sentía que fuera parte de sus tareas preocuparse de menesteres que otras mujeres, incluso las criollas o mestizas Josefa Anaya y Agustina Serna podían hacer en su lugar” (Del Valle, 1990: 136). Anaya acusó a Gregoria Apaza de ser una mandona tiránica que cometió crímenes. Tal vez por ello Gregoria la señaló como “amasia de su hermano”. Al parecer, los celos y peleas entre mujeres se generalizaron: varias mujeres capturadas en los campamentos del Tejar (bajo mando amarista) y de Pampajasi (bajo mando katarista) declararon que “eran transportadas de un campo a otro por celos, rencillas o suspicacias de Gregoria Apaza o de María Lupiza, la concubina de Apaza” (Ibíd.: 28).

En el campamento El Tejar de Miguel Bastidas, hermano de Micaela Bastidas y por tanto cuñado de Tupac Amaru, se encontraba Agustina Serna, otra mestiza, amante de Bastidas a la que el general hizo llevar al pueblo de Achacachi. En el campamento amarista Agustina atendía a su amante. Es interesante la diferencia entre las amantes mestizas y criollas que asumían las “tareas femeninas” de atención alimentaria, sexual, etc., a los hombres y la de las esposas indias y t’allas que dirigían batallas o participaban en ellas. En el caso de Gregoria Apaza había una inversión de roles: No se consideraba la amante de Andrés Tupac Amaru, sino que asumía que el sobrino de Tupac Amaru era amante suyo.

En una carta de Diego Quispe el Mayor a su hermano Diego Quispe el Menor, descubrimos a Agustina Mamani, amante del Menor. El Mayor le reprocha que teniendo una esposa responsable, de armas tomar y que manejaba hacienda, había conseguido una “querida”: “Y lo que le digo es que vuesa merced no ande cargando mujeres porque parece mal...” (Ibíd.: 341). La esposa de Diego Quispe el Menor era Rosa Luque que manejaba la hacienda de Tarisquía en Patambuco (Puno, Perú). En una “incautación” que hicieron los hermanos Quispe, los líderes indios repartieron dichos objetos entre esposas y amantes; Diego Quispe el Menor

...mandó parte de sus bienes a su esposa Rosa Luque pero otra parte fue enviada a Ayata donde vivía Agustina Mamani, su querida, a quien le envió (...) ochos posturas de vestidos galoneados dos pares y medio de estribos de plata, tres vasenicas de plata, tres platos grandes y uno mediano, tres sillones de montar y algunas chapas de sillas (Ibíd.: 431).

Rosa Luque y esposas de los coroneles quechuas, así como Ascencia Flores, esposa de Diego Quispe el Mayor, quedaron en la retaguardia administrando las propiedades y haciendas de la rebelión, cuidando a los niños, haciendo labores agrícolas y ganaderas. Ascencia Flores tuvo que enfrentar dificultades debido a que un enemigo de su esposo, el gobernador Carlos Puma Catari, le habría quitado todo lo que tenía, amenazándola con ahorcarla y a todos los de su casa, incluyendo el escribano, por lo cual le invocaba: “Venite no más, que bastante has trabajado, no te vayan a hacerte traición, que acabe dicho Catari, ya que dice que es hombre...” (Ibíd.: 335). Estas esposas tuvieron un cruel fin: Ascencia Flores pereció antes de ser sentenciada por las condiciones de encarcelamiento.

Las mujeres españolas

Resulta singular constatar el desprecio de los españoles hacia sus propias mujeres. Los españoles vecinos de los pueblos a los que se acercaba el levantamiento huían, dejando atrás a sus mujeres, quienes ante la llegada de los kataristas creían poder salvar sus vidas y las de sus hijos refugiándose en las iglesias. Eso ocurrió en el pueblo de Sapahaqui el 3 de marzo de 1781, donde “[murieron] muchas mujeres españolas (...) que se habían refugiado en la iglesia, de modo que murieron pocos hombres porque previniendo el daño, supieron salvar sus vidas con la fuga” (Diez de Medina, 1994: 80).

Estas mujeres no solo fueron abandonadas y dejadas atrás por los hombres españoles: en los asaltos fueron atacadas por sus propios compatriotas. A la población de Laja, por ejemplo, llegó la soldadesca española dispuesta al asalto y al robo, pero no encontraron más que casas destruidas por el fuego:

Y como nuestra soldadesca llevaba la ansia del pillaje excitado, que sí se les frustró, acometieron a las casas de una pobre española, del cura, del cacique y otros y las saquearon, y puede decirse de la primera, que sin dejar estaca en la pared (Ibíd.: 91).

Por supuesto, también fueron presas de los ejércitos indios. Las tropas kataristas ahorcaban o ejecutaban a palos o pedradas a los prisioneros sin importar si eran mujeres. El 12 de abril de 1781 en La Paz sacaron “fuera de las mujeres de la ciudad, prisioneras, a quienes mataron a palos y con las cabezas destrozadas” (Ibíd.: 126). También las esclavas africanas sufrieron los rigores de la guerra: “acababan de degollar un esclava y su hijo, por no avisarles el paradero de sus señoras” (Ibíd.: 224). Se las consideraba aliadas de sus patrones y muchas lo eran por el peso de la esclavitud que las obligaba depender de los españoles. “Amanecieron los sublevados con sus pedradas y escopetas que nos disparaban a menudo (...) nos mataron de una bala a una negra esclava que salió por agua y una muchacha tierna de edad” (Ibíd.: 291).

Las mujeres indias demostraron mucha más compasión hacia las españolas, que éstas hacia las indias tras la caída de Katari y Sisa:

El 25 caminaron los auxiliares al ingenio de Patacamaya y se hallaron con unas mujeres que, llorosas y prosternadas de rodillas, daban a gritos muchas gracias a Dios, clamando por la justicia y besando el suelo repetidas veces, pues a la vista de tal socorro libraban sus vidas y salían de l os fosos subterráneos donde se habían mantenido el espacio de cuatro meses por el rigor de los rebeldes, gracias a la caridad de una indias... (Ibíd.: 223).

Respecto al carácter de las españolas, los mismos criollos y españoles con sus cometarios lo contrastan con el de las indias:

“En esta noche en que se pensó tocar las filas de la Parca, las buenas mujeres dieron el más piadoso ejemplo de edificación implorando el favor divino (...) en las iglesias y en las casas donde se combinaron estas señoras devotas y piadosas matronas” (Ibíd.: 89), o, “confirmados después de que la expedición marchaba para Laja, crecían nuestros sobresaltos a la media noche (...) poblando las mujeres el aire de suspiros, clamores y llantos”. (Ibíd.: 87).

El desprecio de los hombres españoles y criollos hacia sus mujeres los llevaba a lamentarse cuando las rescataban, puesto que las veían como un lastre. Por ejemplo, el oidor Diez de Medina se indigna cuando los kataristas les devolvían a las mujeres españolas que estaban presas:

Aunque es verdad que a algunas mujeres dieron libertad y volvieron, el ardid de los indios es el más refinado que puede verse en su barbarie, porque proceden con dos fines, uno es descantillarnos (quebrantar) los hombres, desmembrar las fuerzas y defensas de la ciudad (...) otro dejar a las mujeres que por no contribuir a nuestra tuición no las gradúan opuestas, por ello a sus pérfidas ideas y les dan francatura con las miras de que, regresadas, han de ser concurrentes a consumir nuestros víveres de la ciudad (Ibíd.: 284).

Otro indignado por la misma razón fue el comandante Segurola. En su campaña en el pueblo de Mocomoco se incorporan “muchas mujeres españolas, que venían las infelices reducidas a una imponderable miseria” (Segurola, 1872: 140). Al llegar con dichas mujeres al pueblo de Guaycho (hoy Puerto Acosta), sus tropas y sus inefables cochabambinos ya no las soportaban más y están enfurecidos: “la tropa está muy sobradamente molestada, las mulas muy rendidas, que el copioso número de mujeres, niños y otra gente, que convoyábamos nos embarazaban en gran manera las marchas...” (Ibíd.: 143). Esto nos muestra el espíritu misógino de los españoles, a quienes el catolicismo les dio nefastas caracterizaciones de las mujeres; mezclada con estos conceptos está la estructura racista que se impone con su invasión.

Pese a la impactante intervención de las mujeres indias en el levantamiento de 1781-1782, su participación ha sido obviada lo que hace que la historia (incluso india) ignore que su situación no fue la de sus compañeros. Fueron objeto de una brutal arremetida hispana basada en su concepción de género, generalmente misógina, y la violencia que se ejerció sobre sus cuerpos, al ser asesinadas, descuartizadas, torturadas, en un sistema destinado a acallar los levantamientos por el terror. Tampoco debe eludirse que las mujeres que no pudieron adherirse a los levantamientos y aquellas sospechosas de seguir a los españoles fueron objeto de violencia y muerte por parte de sus propios hermanos indígenas.

Ideas finales

Si desde el inicio de la invasión española existió un cuerpo condenado a los abusos del invasor por su género y su “otredad”, ese fue el de las mujeres indias. En la mentalidad supremacista española, se consideró que el control sobre la vida y muerte de los indios era un derecho erigido por la “superioridad blanca”, pero esto era más fuerte sobre las mujeres indias, consideradas de una raza pero también de un género “inferior”. La atribución del estigma de debilidad mental, física y sexual hacia las mujeres, incluso españolas y criollas, se hizo más patente en la rebelión de 1781-1782.

Sin embargo, el comportamiento aguerrido y osado de las mujeres indias sisa-kataristas produjo asombro entre los españoles. Pero este asombro se convirtió en un recurso para escarmentar ese prototipo femenino indio. Esta conducta de rebeldía y fortaleza orientada a luchar contra el colonialismo patriarcal español fue violentamente castigada por los hispanos quienes no dudaron en asesinar a mujeres y niñas, incluso no guerreras.

La extrema violencia ejercida sobre las guerreras indias sisa- kataristas se relaciona con las concepciones de raza que ostentaban entonces los españoles. En este “continuum biológico de la especie humana (...) la calificación de unas razas como buenas y otras como inferiores, será un modo de fragmentar el campo de los biológico que el poder tomó a su cargo” (Foucault, 1991: 206). En el caso de la india que se tapaba la cara para no ver el horror que le esperaba, creo ver la indiferencia del español frente a la condición de género de las mujeres indias. Cuando los invasores españoles advirtieron que las mujeres indias luchaban junto a sus compañeros varones en igualdad de condiciones, la violencia se ensañó contra ellas mediante exterminios “ejemplificadores”. En las torturas y en los combates, se las trató como a hombres enemigos. En ningún relato se mencionan violaciones por parte de los españoles a las mujeres indias pero ese silencio no significa que, en medio de tanta violencia, no se haya ejercido violencia sexual.

Por otra parte, se observa el incumplimiento por parte de los kataristas del famoso principio del chacha-warmi. Este principio resultó beneficioso para los combatientes varones, puesto que contaron con soldados, generales y estrategas femeninos que lucharon a la par de sus compañeros, pero no fue igualitario para las warmis puesto que, además de guerreras, debían cumplir con sus “deberes” femeninos de atención a los esposos y preocupación por la familia. El caso de los generales kataristas y amaristas, casados en su mayoría con mujeres indias y que se consiguieron amantes mestizas y criollas, revela un comportamiento alejado de los principios de la familia india idealizada e incluso de los principios de solidaridad racial. En la realidad del mundo katarista, aquello provocó la humillación y enojo de las esposas quienes —como en el caso de Bartolina Sisa— vieron con frustración que sus esposos daban públicamente regalos y dádivas a las amantes sin tomar en consideración la posición de sus conyugues.

Las mujeres indias de las comunidades que no participaron en los combates —y peor aun, las que no se adhirieron a la rebelión—fueron presa de la violencia y brutalidad de los españoles y de sus hermanos de raza. Las declaraciones del cura Borda y de Diez de Medina que aseveraban que Julián Apaza no dudaba en violentar sexualmente a cualquier mujer que le interesara en las comunidades son obviamente fruto del odio español hacia el rebelde, pero es singular y preocupante que los coroneles amaristas hayan ratificado esta versión. Por otra parte, es conmovedor que las mujeres indias se hayan solidarizado con algunas mujeres españolas y las hayan escondido de la persecución de sus propios hermanos kataristas; acción a remarcar, pues arriesgaban su vida efectuando ese acto compasivo.

Las mujeres indias también jugaron un papel vital, aunque no reconocido en las comunidades y en la ciudad de La Paz, como las principales proveedoras de la alimentación familiar. En la sitiada La Paz, defendieron con sus vidas el abastecimiento de los pocos productos alimenticios que ingresaban; y en las comunidades, al ingresar y comercializar productos agrícolas en las fronteras del conflicto armado. Este rol tan común y naturalizado como “deber” de las mujeres se convirtió en asunto de vida o muerte donde la hambruna diezmaba a la población.

Las mujeres indias desde diferentes papeles aportaron en la lucha libertaria y posteriormente, al ser derrotada la rebelión, fueron tratadas con mayor crueldad y saña por los hispanos. Pero, más importante aún, en esta participación existió una conducta, un pensamiento y un programa femenino indio propios que ha sido subsumido y por lo tanto pasó desapercibido. Prueba de ello es que el planteamiento más claro sobre los objetivos de la rebelión lo expresó Bartolina Sisa. Otro elemento es la participación activa y masiva de las mujeres indias en la lucha armada pero con diferentes características a las de sus compañeros indios, como la inclusión de la solidaridad incluso con las mujeres hispanas, mantención de la estructura familiar, preocupación por la provisión de elementos básicos para la mantención de la vida, como los alimentos. Pareciera que la historia ha convertido a estas mujeres en simples acompañantes o seguidoras de una ideología elaborada por los hombres kataristas cuando en realidad algunas de ellas plantearon con mayor claridad una senda futura que incluía un programa político indio, la solidaridad entre mujeres y una comprensión de lo que debería ser —y no fue— el chachawarmi.

NOTAS

¹ El término Sisa-Katarista es una reivindicación que hacemos algunas activistas indias urbanas para que, a través de la inclusión del nombre de Bartolina Sisa en la lucha katarista, se reconozca la lucha de las mujeres indias en todo el proceso de liberación india.

² Boleslao Lewin, quien analizó las confesiones de los rebeldes, tiene una pobre opinión sobre la de Tupac Katari, al señalar: “El interrogatorio de éste no demuestra la fortaleza de espíritu de José Gabriel Tupac Amaru. Julián Apaza, como la mayoría de los caudillos indígenas presos, no asumió la defensa de sus actos ni alegó por los postulados de la rebelión. Por el contrario, pretendió ganarse la buena voluntad de sus inexorables enemigos , atribuyendo todas las culpas a los ‘incas’, es decir, a la familia de Tupac Amaru” (Lewin, 1967: 126); su perspectiva era tan negativa que olvidó que Bartolina Sisa planteó en su frase “para que reinasen los indios” un ideario indio revolucionario.

³ Reinaga cita J. Uriel García: “son todos bolcheviques cuando ahorcan corregidores, se apoderan de los caudales públicos (...) incendian y saquean las grandes fábricas y obrajes de la época donde el indio extinguía su vida trabajando para los amos ; cuando Tupac Katari y Bartolina Sisa anegan ciudades y poblaciones enteras” (Reinaga, 2014: 68).

⁴ La investigadora Sue Serra Iamamoto dice: “In 1942 Zacarías Monje Ortiz published Sucasuca Mallku, a historical account of the rebellion that identified Katari as an American “protomartyr”, who fought for the liberation of Indians, mestizos and creoles from the European conquerors” (Serra, 2015: 103).

⁵ La primera edición fue hecha en Buenos Aires, por l a Editorial Claridad, el año 1943.

⁶ Según la investigación de Herbert S. Klein: Acumulación y herencia en la élite terrateniente del Alto Perú. El caso de Don Tadeo Diez de Medina (1983), este personaje nació en La Paz alrededor de 1730 y fue un acaudalado hacendado poseedor de quince fincas en La Paz y Cochabamba y aproximadamente 1.700 peones. Fue nombrado capitán de Milicia en La Paz por el Virrey de Lima Manuel Amat en 1764 y fue alcalde ordinario electo en el gobierno municipal de La Paz. Durante la rebelión de Tupac Katari de 1780. Diez de Medina hizo préstamos al tesoro local y peleó contra los kataristas en las zonas rurales de Pacajes y Sicasica.

⁷ En aymara Villka es el nombre ritual del sol o guerrero o sacerdote del sol y warminaka significa mujeres.

⁸ Sebastián de Segurola y Olindén nació en la provincia de Guipúzcoa (España); en 1740, siendo capitán fue nombrado mediante célula real como corregidor de la provincia de Larecaja y Comandante de armas de la ciudad de La Paz en noviembre de 1776. Residió en Sorata hasta el inicio de la rebelión de Tupac Katari cuando fue llamado a La Paz por el presidente de la Audiencia de Charcas, Ignacio Flores, quien lo nombró corregidor de La Paz en 1781. Segurola fue el principal represor de las rebeliones indígenas del Alto Perú, llevando adelante sanguinarias represiones.

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* Marina Ari es periodista. E mail: wayraari@hotmail.com

Este artículo es condensación del trabajo «Las “otras” mujeres de la rebelión Sisa-katarista (1781-1782)», publicado en Historia Nº 38. La Paz: Instituto de Investigaciones Históricas, UMSA.

PUKARA Cultura sociedad y política de los pueblos originarios. Periódico Mensual abril 2017 Qollasuyu Bolivia Año 11 Número 128. Pp. 6, 7, 8, 15, 16.

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