Febrero 2013

El hongo, la máscara y el espejo: la definición de religión en Antropología Federico García Morales

 1994

 

Desde que Edward Tylor produjo la definición "mínima" -"creencia en Seres Espirituales"-, la investigación de los fenómenos religiosos ha consumido una notable cantidad de inteligencia modificando o complementando esta fórmula. Cada momento estelar de la Antropología se vio dominado por la hegemonía siempre "revolucionaria" de una definición de religión que, casualmente, siempre dio paso a importantes investigaciones. Pero la religión, desde un principio elusiva, sigue todavía evanescente. Es que tratándose de definiciones que deben especificar campos de operación en realidades diferentes, toda pretensión universalista, sea en términos nominales o reales, siempre ha dejado un espacio a la ambigüedad. 

I. No es fácil construir una definición que penetre en los mismos núcleos de las conductas clasificatorias de diferentes etnias y que pueda sobrevivir para ulteriores manejos comparativos. Hasta podemos sospechar que nuestras dificultades con el término responden a problemas no resueltos de una tradición cultural, porque en otras tradiciones también se han conjugado términos que se orientan más o menos aproximadamente hacia localidades similares: li, que entre los chinos designa el ritual¹ o lo que en otros lugares viene a designar lo contrario a lo mundano, el wakan de los Sioux, el manitu de los Algonquinos, o lo que los Zuni expresan "no por una palabra sino por el afijo té".² No es fácil, tampoco, en una época en cierto modo dominada por la tendencia a la especificación de los sistemas de acción social, de indagar por un fenómeno que tiende a cruzar el conjunto de esos sistemas y a tener, entonces, vertientes psicológicas, económicas, ideológicas, sociales, clasificatorias, sagradas, semánticas, etc. La religión parece entender los fenómenos tan dispares como las relaciones entre la práctica ritual y la cosmología con el mundo social de una tribu nigeriana; la mímica de una danza bororo y el concurso de las identidades de las mitades; las transformaciones mitológicas de la danta y del armadillo; la actividad profética y el simbolismo ritual que rodean el sacrificio de un arzobispo salvadoreño, tan próximo a Thomas Beckett; la producción lingüística que rodea la creación sagrada; las teologías de la autoridad y los movimientos mesiánicos...

Hoy día hemos llegado a un nuevo nivel de saturación, también a un cierto pragmatismo. Las definiciones valen si continúan ofreciéndose como medios para descubrir información y para organizarla de manera coherente y enriquecedora o al menos, no contra-intuitiva (Spiro). Y con relación a la recuperación de la elaboración pasada, se advierten al menos tres tendencias: una, que enfatiza sobre los "errores" pasados, poniendo el acento en la incongruencia de algunos aspectos de la prueba etnográfica, para conducir como consecuencia "lógica" al olvido de una teoría.  A veces, un largo trabajo en Antropología Religiosa -como el que ocurrió, por ejemplo, con el tratamiento académico que se dio a las teorías de Durkheim por sus fallas en el manejo del material australiano, desconociendo aún el valor intuitivo de sus definiciones globales y de los aciertos parciales de sus reflexiones etnológicas. Una segunda tendencia se manifiesta con el mantenimiento de la definición de escuela, elaborándose -como telón de fondo- nuevos elementos de prueba que a veces han llevado a la producción de teorías seminales. Este es el caso del desarrollo experimentado por el marxismo, a través de las investigaciones de Godelier y de Sahlins. Por último, la tendencia al reamasamiento de las teorías clásicas en el seno de concepciones que, por derecho propio, aparecen como enteramente nuevas. Eso ha llevado a nuevos encuentros, como en el caso de Frazer por ejemplo, por largo tiempo en rigor mortis, ha experimentado un renacimiento.

Lo que ha reforzado indudablemente esta proliferación definitoria, es la característica central del objeto, que viene a coagular los aspectos mayores de la actividad simbolizadora. Otra definición mínima, muy en boga, expone a la religión como un sistema simbólico, y en este plan, es la pluri-vocalidad el curso que queda abierto. En un artículo de hace un par de años, Melford Spiro nos indicó cómo la utilización de simbolismos sexuales -señalada en muchas religiones- no sólo expresa características de la estructura social-también indicado por Leach, Levi-Strauss o Mary Douglas- sino que manifiestan directamente simbolismos que reclaman una explicación freudiana.³

Pero hay más: esta pluralidad de sentidos es también acumulativa, y ha resultado de la ya centenaria investigación antropológica a donde otros efectos más recientes han venido a sumarse a la tendencia de esta primera época, que es la conducción de análisis fuera de contexto; pero igualmente a separar radicalmente entre sí a las distintas esferas de la actividad socio-cultural, una situación repetida en los informes etnográficos hasta bien avanzado este siglo, en donde la religión viene a llenar un lugar entre la estructura social y las artes, a continuación de los artefactos y las manufacturas. Esto se distingue en la monumental Ethnology of Southamerican Indians, del Smithsonian. A este período pertenece también una cierta simpleza clasificatoria, que finalmente redundó en ambigüedad en el trabajo del antropólogo (como también del sociólogo, del psicólogo, del teólogo). Parece como que supieran demasiado precisamente a qué se están refiriendo cuando hablan de religión e introducen allí una clasificación muy rígida, y pone bajo esa rúbrica realidades tan diferenciadas como son los mitos, rituales, creencias en seres sobrenaturales, magia, chamanismo, supersticiones y otros; situaciones que son complicadas de determinar tanto en los "mundos primitivos" como en el mundo de la estampida "secular".

Otros factores tienen su raíz en características muy específicas del desarrollo actual en ciencias sociales. Nos hemos sumergido en la explosión semiótica y en los avances de la sociología del conocimiento en torno al tema de la ideología. En ambos casos nos encontramos con una hibridación de la teoría antropológica clásica, que ha venido a resultar de un montaje de sutiles diferencias, cuyo manejo ha complicado inusitadamente la construcción del marco teórico de las investigaciones en religiones. Por otra parte- se ha reforzado el ataque interdisciplinario y nos sumimos actualmente en un horizonte extremadamente amplio de nuevas investigaciones, augurando aquí un momento completamente nuevo para las ciencias sociales en su conjunto, y vale decirlo, proyectando la desmistificación y la aprehensión lúcida de nuestra esfera de acción. 

Por otra parte, vale la pena resaltar que nos vienen todavía algunas resistencias del período en que la religión se trataba de una manera aditiva al resto del sistema -un sistema que se veía también como muy homogéneo- pero cuyo vencimiento ha ido creando ese atractivo por el tratamiento de la religión como sistema cultural. Aquí se ha evidenciado la necesidad de ir a la creación de nuevas instancias de análisis capaces de producir los perfiles adecuados. La semiótica cultural, la simbología y la nueva antropología económica se han mostrado en este sentido singularmente afanosas. En estos casos, sin embargo, se ha originado un reenvío difícil, hacia el tratamiento de lo que entendemos por cultura. Allí, se sabe, hay también una tradición de complicaciones que, curiosamente han implicado remodelamientos de otra "definición mínima" Tyloreana, y en donde la teoría antropológica tiene todavía mucho que realizar, sobre todo en lo que se refiere a un reexamen de elaboraciones que provienen de otras disciplinas. Pensamos, por ejemplo, en la posición sostenida por Freud en "El fin de una Ilusión", donde asoma un concepto muy atrevido de cultura, de insospechadas proyecciones cuando se trata, sobre todo, de la investigación de fenómenos religiosos actuales.

En este último tiempo se han hecho bastantes cuestionamientos al problema del sentido en la definición de lo religioso (Geertz, Tillich, Castoriadis). Los análisis se ha conducido de tal manera que cuando se entrevé el llamado al contexto, cabe siempre la sospecha de que la vinculación semiótica está sólo pretendida, advirtiéndose entonces la emancipación del sistema religioso desde una situación fetíchízada, donde como significante, viene a ignorar sus relaciones con su sistema productivo (como lo especifica Eliseo Veron: "ese sistema de determinaciones cuya descripción especifica las condiciones en las cuales algo se produce, circula y se consume").⁴  Evidentemente, el valor del "sentido" se descubre en la medida en que se le etnologiza, se lo psicoanaliza, se lo semiotiza. Lo que conduce a definiciones de portada, que han sumergido a la antropología en un período caracterizado por la polémica. La última ha tenido su origen en la "tesis Bloch".

II "La tesis Bloch". Una polémica en torno a la autoridad, la religión y la ideología

El valor de esta polémica reside en que viene a ser, por un lado, una reacción al tratamiento desintegrado de la temática religiosa; y por otro, el que es, de alguna manera, una reacción acumulada, que moviliza una batería teórica muy compleja, que apunta a establecer la teoría de la religión sobre el estado actual de los estudios sociales. En esta polémica, que se desarrolló principalmente en la revista MAN, participa su iniciador, Maurice Bloch, MCF Bourdillon, Talal Asad y Arjun Apadurai. Las referencias van muy frecuentemente hasta Durkheim y Malinowski, sin olvidar a Radcliffe-Brown o a Leach. Pero menudean también llamadas a Tumer, Mary Douglas, Levi-Strauss, Gode- lier, Evans Pritchard, Berlín, Wharf, Sapir, Geertz, Horton, Nadel y Turnbull. En suma, una abundante concurrencia que hace pensar en una suerte de balance.

El fondo de la tesis comienza a dibujarse en un trabajo de Maurice Bloch (Symbols, Song, Dance...), donde se manifiesta una fuerte reacción a la tendencia de Turner a aislar los símbolos del proceso ritual y a interpretarlos como unidades que por sí mismas aportan sentido. Bloch sostiene que ese sentido sólo se capta tras un estudio de base del médium de comunicación ritual, y que ese sentido no puede captarse a través del modelo saussureano, sino a través de una semántica propia, y que tiene rasgos que la diferencian de la comunicación ordinaria; algo que se remonta a afirmaciones de Leach, Malinowski y también sobre el carácter arcaico o alejado de algunos aspectos del significado en el lenguaje religioso. Y entonces, Bloch hace resaltar algunos aspectos del médium, como la danza y los cánticos rituales, que habían sido descuidados por autores anteriores y en cuyo lanzamiento comunitario se puede descubrir la acción de muchos elementos de control social, desde el momento que involucran un código aceptado. Este trabajo de Bloch consultó un interesante paralelo entre el discurso político y el discurso religioso, en cuanto a los sistemas retóricos y de significado que manejan, que lleva a coincidencias y redundancias, puesto que están sobre una misma matriz metafórica -esto es, creadora de sentido-⁵ pero un sentido muy especial que, si tiene su arranque en modelos ordinarios, en su expresión religiosa muestra algo así como una inversión en su capacidad para "reportar hechos", a la vez que una redoblada capacidad para comandar, que ordena, de alguna manera, una inhibición de la creatividad. Con esto, Bloch puede llegar a apuntar que es erróneo el argumento de muchos antropólogos de que la religión sea de algún modo argumentativa, y que pueda ser una explicación o una especulación sobre el lugar del hombre en el mundo, o una declaración sobre la posición del hombre en su estructura social. "La religión -dice- es el último lugar donde pueda encontrarse una explicación... ya que cuando se introduce en ella la explicación, es considerada como sacriíega e irrelevante "(p.71). La religión sería entonces, "una forma extrema de autoridad".

En un segundo artículo -que gatilló efectivamente la polémica-⁶ Bloch continuó explorando la temática ritual en el terreno de los modelos, de la estructura social y de las posibilidades del cambio, en situaciones en donde el cambio queda como sellado por las características de modelos incapaces de entender de acciones transformadoras. Una carga que se deposita sobre el modo como el antropólogo reconstruye la estructura social, siempre próximo a "la conversación larga" en la que el excesivo énfasis en elementos rituales le hacen suponer una homogeneidad social que en los hechos no existe, y que además le lleva a negar el espacio para la disidencia y el cambio. Esto obliga al investigador a revisar sus datos en busca del movimiento interno -visto desde dentro- de su muestra social, de tal modo "que la infraestructura no sea vista como externa a los actores". Esta es la única manera, dice, como el antropólogo puede llegar a prepararse para los cambios revolucionarios que ocurren en muchas áreas bajo estudio. Ello conduce naturalmente, a un enfoque diferente de los procesos ideativos, que no sólo vienen a depender de la data ritualizada, pero que hay que retener la idea de que es la sociedad como un todo la fuente del conocimiento.

Y esa sociedad existe más allá de los ritos de passage. Ritos en los que "está presente el pasado", ese otro mundo de aquel que se manifiesta en la comunicación cotidiana, pero también otro tiempo -poblado de entidades invisibles. Es un mundo que se liga a esa semántica formalizada y autoritaria de la que hacia mención en su artículo anterior. Entonces Bloch señala la coexistencia de "dos tiempos" y de "dos mundos" en la conversación larga, determinados por la polarización de los contenidos rituales en torno a la estructura -y que aparece como el modelo rescatado por el antropólogo. Esta consideración -que despertará las más dispares reacciones- es por tanto relevante para el estudio de la religión y que a veces, podrá llegar a marcar la no independencia de las infraestructuras -en la inconsciencia que de ella tienen los actores- o bien, en la concientización cotidiana que impulsa un cuestionamiento del sistema ritual de la estructura social; es lo mismo que decir "la jerarquía institucionalizada", o el planteamiento de la desigualdad, cuando "el orden legitimo de la desigualdad es un mundo imaginario que llamamos estructura social", dominado por el tiempo ritualizado del pasado en el presente, por una imagen de inevitabilidad y de orden ritualizado. De este modo, el conocimiento -o las representaciones provistas por la estructura- es sólo una parte del conocimiento. El manejo de las situaciones de cambio y de variabilidad cultural exigirán la presencia de dos sistemas cognitivos, y en sus propias palabras: el ritual y el práctico.

La respuesta de Bourdillon (Knowing the World...)⁷ se conduce en una línea más próxima a Durkheim, en donde el ritual -lejos de ocultar el mundo- estaría proveyendo una base para el pensamiento reflexivo y por tanto, entra a criticar en lo general las dicotomías propuestas por Bloch, aun cuando acepta partes de la contensión blochiana sobre la importancia concedida por los antropólogos al proceso ritual en el diagnóstico de la estructura. Para Bloch, a mayor ritualización se viene a dar mayor jerarquía. Pero Bourdillon piensa que también el ritual puede tener la función de controlar el abuso de autoridad, y Bourdillon no ve cómo los análisis de Bloch pueden aplicarse a sociedades donde los cultos vienen a desafiar a la estructura jerárquica de la sociedad (surge aquí el problema de si ciertas rebeliones son la causa o el efecto del derrumbe de la estructura). Un llamado de atención a Bloch para llegar a reelaborar una teoría que considere la variedad de roles y rituales que operan en una sociedad, opciones de estructura y de anti-estructura, escabullendo generalizaciones más fáciles.

En el lineamiento de "la conversación larga", Talal Asad⁸ conviene que los textos antropológicos se constituyen en referencia a la noción de ideología, que viene a ser como "la cultura auténtica", que conduce la construcción de los significados que aparecen armados en el modelo social, y que vienen a constituir un orden resistente a una teoría del cambio. En este sentido, Asad valora la exposición de Bloch, aunque la acusa de cierta simpleza en el estudio de las ambigüedades que rodean a la sociedad y al modelo que se reconstruye de ella.

Desde este terreno, Asad se enfoca sobre todo en las complicaciones que trae consigo el análisis ideológico de los discursos, sobre todo cuando se enfocan desde el doble espejo de la teoría del significado. De partida, cualquier texto no es simplemente la reflexión de una filosofía esencial, "es también la producción de un objeto antropológico" que puede apuntar tanto al ritual como a la política, la identidad o la economía; donde, tomando los ejemplos de Leach sobre los Kachin, "la definición ideológica del sistema pone el problema de las condiciones económico-políticas específicas que hacen posible la autoridad de ciertas formas retóricas".

De manera que los conceptos, "lejos de ser rebanadas de la realidad social", son coagulaciones históricas sistemáticas que responden a fuerzas sociales materiales, y que son como un más allá de las intenciones individuales. Así no sería legítimo -como hace Douglas- de dar excesiva prioridad a sistemas de significado sin atender a su modo de producción y por ende, a su autoridad. Surge entonces la necesidad de esclarecer el significado de la ideología más allá del planteamiento marxista vulgar "que concede demasiado o muy poco: demasiado, porque hace mantener la continuidad de la formación social total de un conjunto de conceptos; y muy poco, porque el discurso en que se articula la ideología aparece con un significado unívoco, que es el status de creencia falsa y socialmente determinado". Este problema se torna insoluble cuando se pregunta por qué los conceptos religiosos de superficie no reflejan significados políticos para los actores, en tanto que para los intérpretes vienen a carecer de sentido religioso. Parte de esa problemática podría rediscutirse recurriendo al paralelo autoridad-religión, manejado por Bloch, a condición de que se estime en algo, el modo como las condiciones políticas y económicas conducen al mantenimiento o al debilitamiento y derrumbe de dichos discursos.

Igualmente Appadurai ⁹ reclama a Bloch algunas modulaciones. Así como Asad llamaba a la cautela en el tratamiento a priori de una teoría de la ideología, Appadurai reclama la introducción de un sistema de normas que regulan desde dentro el otro aspecto del planteamiento del Bloch: el discurso ritual en lo que tiene de atracción del pasado hacia el presente; esto es, en la consideración del pasado como recurso simbólico. Situación que produciría una conjunción entre "los dos discursos" y "los dos tiempos".

Nos hemos detenido en la exposición de esta polémica por el hecho de que esta viene a resaltar el paradigma que constriñe actualmente la discusión de lo religioso, dominado por tendencias integrativas de fenómenos que antes se miraban como separados o en interacción mecánica; también para ejemplificar la complejidad a que aludíamos al principio de este artículo. Por ejemplo, puede observarse cómo el ámbito cotidiano tiende a ser considerado de alguna manera en el enfoque de materias religiosas. Esto viene a crear un nuevo momento; pensamos que hasta hace poco el sistema religioso era un sistema de símbolos de alguna manera privilegiados, o el área de lo sagrado frente a lo profano. Otro autor, Martín Southwold,¹⁰ ha insistido mucho precisamente en la necesidad de ir hacia el cierre de este foso. No deja esto de tener importancia cuando se viene hacia el tratamiento de las situaciones teológicas y étnicas que se plantean actualmente en el mundo colonial, tan ligadas a la teoría del cambio y en donde, un discurso político de oposición comienza a tener una fuerte gravitación religiosa, sin que eso involucre una secularización. Al revés, en numerosos procesos políticos del Tercer Mundo, la condición del cambio material ha quedado envuelta en la fraseología del culto. Situaciones que plantean condiciones nuevas para el análisis ideológico y semiótico del discurso religioso.

III El trabajo definitorio propiamente tal

Hay una progresión de definiciones que pueden considerarse como principales en el desarrollo antropológico. Ya hemos visto cómo se suele ir agregando nuevos materiales a esta tarea. Y en la vida de cada autor que ha dedicado tiempo a esta reflexión, le ha dado ocasión para manejar no una sino varias definiciones tentativas. Durkheim, por ejemplo, manejó dos definiciones. En la primera -postulada a fines del siglo pasado- decía: "los fenómenos caracterizados como religiosos constan de formas obligatorias de fe, asociadas con formas definidas de acción que se refieren a los objetos dados en la representación de la fe". Aquí se distinguen dos niveles privilegiados que la tornan visible: el culto y la fe, con un rasgo de superficie común; la obligatoriedad a la que apunta en ese momento de la teorización, es darle precisamente un origen social. En su segundo intento, en "Las formas elementales de la vida religiosa", varios años después, avanzó hacia su definición clásica: "una religión es un sistema unificado de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, esto es, cosas puestas aparte y prohibidas -creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral llamada Iglesia, a todos los que adhieren a ella". En ésta, lo colectivo aparece vinculado a la noción de Iglesia. Y se nota que el rasgo que perdura de la posición de Durkheim -en algunas escuelas como por ejemplo la de Eliade- en torno a la oposición sagrado-profano, también de alguna manera forma parte de la discusión de Bloch. Pero hay además otras oposiciones binarias, como son: permitido-prohibido, sociedad-iglesia, creencias-prácticas. Se advierten igualmente elementos que han sido criticados, como el fuerte sentido cognitivo cuyo verdadero objeto era la misma sociedad. Quizás hoy, en la consideración sobre los contenidos obligatorios y aun en el énfasis del encuentro con lo social, sea el "efecto espejo" lo que perdura de Durkheim. En este sentido, es diferente al "efecto máscara" y al "efecto hongo" que otros autores clásicos han expuesto con bastante continuidad en nuestro tiempo.

Otro caso de manejo múltiple de definiciones lo encontramos en Geertz,¹¹ que desde su concepción simbolista da con varias expresiones. En su trabajo Ethos, World View... propone dos definiciones: "sea lo que fuere la religión, es en parte un intento para conservar el fondo de significados generales en cuyos términos cada individuo interpreta su experiencia y organiza su conducta". De este modo el problema queda puesto en términos más o menos conceptuales que nos remiten "a un orden general de la existencia". Más adelante, sin embargo, repara en el aspecto simbólico de los vehículos del significado sagrado y entonces, afirma que "el sistema religioso es una galaxia de símbolos sagrados, entretejidos en una suerte de totalidad ordenada... que sirven de soporte a la conducta... que apuntan a la existencia del bien y del mal..." En su trabajo más famoso, La Religión como Sistema Cultural, redondea estas explicaciones en la siguiente fórmula: "es un sistema de símbolos que actúan para establecer en el hombre estados de ánimo y motivaciones poderosas, penetrantes y duraderas, al formular conceptos sobre la existencia de un orden general, y que cubren estas concepciones con tal aura de factibilidad que los estados de animo y las motivaciones parecen inequívocamente realistas". Una definición en donde la relación concepto-símbolo viene a ser un punto débil, desfigurada todavía en una simple construcción de modelos que también pueden recibir muchos reparos. Una construcción que no elabora las relaciones sociales envueltas ni tampoco las condiciones de su emergencia. En todo caso, este trabajo de Geertz es el primer intento en antropología de hacer valer la categoría de significado en el manejo de la problemática religiosa. Y eso marca una etapa que aún perdura.

Un aspecto muy importante en las líneas de trabajo que en la actualidad se desenvuelve fue puesto ya por Freud en ese concepto de "humanización de la naturaleza" que permitió a Guthrie¹² llegar a postular como esencia del fenómeno religioso, la creación de modelos antropomórficos. Sin embargo, igualmente vale la pena destacar en Freud su visión muy propia de la religión que participa de un concepto-de cultura que dista mucho de ser esa totalidad homogénea postulada por otros. Esto, también al margen de su tremenda influencia sobre otros aspectos parciales, como son la magia, el tabú, el mito, el símbolo y el inconsciente.

Una mayor preocupación por el problema ideológico se da en las obras de Godelier y de Houtart. Examinaremos a este último, que también maneja varias definiciones: en una de ellas, establece que "la religión se sitúa en el universo de las representaciones, e interviene en la definición del sentido y en la orientación de las prácticas. En otras palabras, ella puede proporcionar la explicación y la justificación de las relaciones sociales y constituir el código de las prácticas destinadas a reproducirla". En este sentido, "es el vehículo activo en la reproducción del modelo ideológico". En otro lugar de la misma obra¹³ nos dice: "es el medio simbólico construido en referencia a seres sobrenaturales, que produce un acuerdo sobre el sentido de los signos y del mundo. La cuestión es pues saber, por una parte, sobre qué signos y sobre qué sentido del mundo se ha establecido ese acuerdo". La primera definición es demasiado general, se la ve como orientadora de prácticas, ya que puede confundírsela con otros sistemas de representación, y no está por eso claro que sea el único constituyente del código que reproduce esas prácticas. Sin que por eso pueda negarse que sea un vehículo activo en la reproducción del modelo ideológico. En la segunda definición, podría introducirse el mismo reparo que se ha hecho a Spiro, en relación con la referencia a seres sobrenaturales (hay religiones donde esos seres simplemente no son considerados).¹⁴ Pero tiene, sin embargo, el inmenso valor de indicar una orientación semiológica y semiótica para la investigación.

Ha sido Southwold quien recientemente ha creado una nueva situación, al manejar también dos definiciones que apuntan a desenvolver una estrategia en el tratamiento de este problema: una de estas ha sido indicar las características más esenciales de la creencia religiosa, que se manejan sobre una base empíricamente indeterminada, axiomática, simbólica y colectiva, en la que dejaría de lado muchos elementos de las definiciones anteriores y en donde, las plantillas ideológicas podrían encontrar un fácil encaje, como discurso o como visión de la vida. En un trabajo posterior¹⁵ crea un modelo de definición politética, que maneja un grupo de atributos oscilantes que pueden especificarse en una variedad de posibilidades presentadas por lo miembros de la clase, y donde la palabra "religión" designaría a sistemas culturales-que al menos poseyeran alguno de esos atributos.¹⁶ De modo que ya no se estaría ante la necesidad de perder tiempo elaborando alguna nueva definición real. Esto parece fácil, pero cabe esperar que la complejidad del problema, el propio avance de la problematización en las ciencias sociales, rompan la comodidad de esta estrategia y nos deparen todavía algunas sorpresas.

IV Conclusiones

Es oportuno terminar este artículo señalando algunas condiciones que nos parecen pertinentes para el estudio de los sistemas religiosos y el diseño de sus definiciones.

En un artículo anterior¹⁷ señalamos que en el análisis de la religión debe entendérsela como un proceso de relaciones complejas en un marco sociocultural específico, que está conformado no sólo por creencias sino también por acciones, objetos y estructuraciones estéticas y morales que inducen una vasta operación simbólica. Señalábamos también que en el análisis de este aspecto del universo cultural, era preciso establecer categorías válidas a través del estudio de las estructuras subyacentes, de la normatividad profunda de cada cultura, a fin de llegar a elaborar categorías operativas que dieran cuenta de situaciones en desarrollo, como también de los elementos no visibles y profundos que le confieren dinamicidad.

Es claro que en este trabajo se precisa de definiciones que tengan algún valor nominal mínimo y que a la vez, satisfagan exigencias intraculturales y comparativas. Problema difícil, como hemos señalado, tratándose de una institución que atraviesa el conjunto de la fábrica social.

Sin embargo, hay ciertas presunciones que consideramos importantes de considerar como criterios para esas definiciones:

1. La religión es un hecho social y una institución cultural; como decía Evans-Pritchard está vinculada a grupos. Y debe comprendérsela en términos de la sociedad y la cultura en su conjunto -que Mauss reconocía como "el hecho total"-.
2. Como tal satisface ciertas necesidades (es un medio).
3. Forma parte de un sistema de pensamiento. En este sentido, contribuye a las formaciones ideológicas. Y admite, entonces, las determinaciones de las ideologías.
4. Dentro de los sistemas culturales cumple diferentes funciones, marcadas por los juegos de la determinación social y por lo tanto, su definición sería de clase politética (esto o lo otro).
5. Las variables constitutivas envuelven creencias de diverso tipo, actos, objetos, ordenados alrededor de postulados que se ponen como axiomáticos, colectivos, simbólicos e indeterminados, y que importan una antropomorfización de la sociedad, del cosmos o de los seres sobrenaturales.
6. Estas variables tienen el mismo valor ontológico del conjunto del sistema cultural.
7. La diferencia del sistema religioso de los otros aspectos del sistema cultural puede organizarse sobre su funcionalidad politética -pero esa diferencia no debe ser enfatizada al punto de hacerle perder sus raíces en el conjunto del sistema cultural-. Así, debe elaborarse el cuadro normativo que permite establecer los lazos entre el discurso ritual y el discurso cotidiano- relaciones de oposición, continuidad, complementa- riedad, etc., de modo que el sistema religioso encuentre su causa o su capacidad causativa.
8. En relación con esto, hay varios niveles de relación que han ido puestos en relieve:

1. La relación con la estructura social (Durkheim, R. Brown, Leach): "no sólo las creencias religiosas derivan de la estructura social, sino que la estructura es su única referencia".
2. La relación con las estructuras psicológicas (Freud: e irónicamente, con la estructura familiar).
3. La tendencia a monopolizar la coagulación simbólica de una cultura (Jung-Kerenyi, Geertz).
4. La relación de satisfacción con las necesidades y deseos (necesidades sociales -deseos psicológicos- al caso: Malinowski, La Barre, Berger, Tillich o Freud). Está aquí también el punto de la necesidad de la religión como derivado de una cierta "propensión" individual o grupal, pautada ontogenéticamente. (Gallus, Kerenyi)
5. Cumplimiento de funciones latentes o manifiestas en torno a la solidaridad social.
6. La relación que lo señala como sistema cognitivo: −otorgando sentido (Geertz, Tillich); −conjurando el caos (Castoriadis), la incertidumbre, la muerte, el dolor; −respondiendo al misterio con la antropomorfización de lo desconocido (Guthrie)
7. la relación con el inconsciente, sus complejos y terrores.
8. la relación con la autoridad y el poder social.
9. la relación con "la visión del mundo de los grupos, que gravita desde el ambiente metafísico a las condiciones de la moral del carácter, de la estética.

1. Cada religión es un almacén en movimiento de posibilidades sígnicas y de construcciones simbólicas que forman parte del poder de la imaginación humana para construir la realidad, para ocultarla o dejarla estar. También para exaltarla o destruirla.

NOTAS

1 Radcliffe-Brown, E.E.: Estructura y función en la Sociedad Primitiva (Ed. Península, Barcelona 1974 pg. 180 ss.

2 Tedlock, Dennis & Barbara Teddlock: Teachings from the American Earth: Indian Religión and Philosophy (Liveright, N. York, 1975.) XIV-XVIII.

3 Spiro, Melford E.: "Whatever Happened to the id?" (American Anthropologist. v. 81, no. 1, 1979, pp. 5-13).

4 Verón, Elíseo: "Semiosis de 1 'ideologique et du pouvoir" (Communications, No. 28,1978, pp. 7-20).

5 Bloch, Maurice: "Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religión an Extreme Form of Traditional Authority?" (Archiv. europ. Sociol. XV,1974,pgs. 55-81).

6 Bloch, Maurice: "The Past in the Present in the Present" (MAN, 1972, no. 2, p. 278-291)

7 Bourdillon, M.F.C.: "Knowing the World or Hiding it: A Response to Maurice Bloch" (MAN, no. 13, pp. 591-99)

8 Talal Asad: "Anthropology and the Analysis of Ideology" (MAN, no. 14, pp. 607-227)

9 Appadural, Arjun: "The past as a Scarce Resource" (MAN, no. 16, pp. 201-219).

10 Southwold, Martin: "Religious Belief "(MAN, no. 14, pp. 628-644)

11 Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. (Harper, N.Y. 1973) pp. 126-169.

12 Guthrie, Stewart: "A Cognitive Theory of Religión" (Current Anthropology, vol. 21, no.2, 1980,, pp. 181-203).

13 Houtart, Francois: Religión et modes de production precapitalistes (Ed. Univ. Bruxelles, 1980) ch. 1.

14 Véase Spiro, Meldord: "Religión: Problems of Definition and Explanation", en Banton, M: Anthropological Appoaches to the Study of Religion (Tavistock Pub. London 1966), pp. 85-126) más, La críticia de Southwold: "Buddhism and the definition of Religión" (MAN, no. 13, pgs. 362-379)

15 Southwold, Martin: ob cit. nota 14.

16 Los atributos señalados por Southwold son:

- una preocupación por seres espirituales y por las relaciones de los hombres con ellos.

- una dicotomía entre elementos sagrados y profanos, y una preocupación central por lo sagrado.

- una orientación hacia la salvación de las condiciones ordinarias de la vida humana.

- prácticas rituales.

- creencias que no son demostrables lógica ni empíricamente, y ni siquiera son altamente probables, que sólo se fundan en la fe.

- un código ético, apoyado en esas creencias

- sanciones sobrenaturales a las infracciones del código

-una mitología.

- un cuerpo de escrituras, o de tradiciones orales de igual grado de exaltación.

- un sacerdocio o elite religiosa.

• asociación con un grupo étnico o similar.

17 García, Federico: "Algunas consideraciones de método en Antropología de la Religión", incluido en Antología de Antropología de la Religión (Pub. Programa Centroamericano de Ciencias Sociales, 1982).

 

Revista Universidad y Sociedad

No. 6. Marzo-Abril 1994

Universidad Autónoma de Tlaxcala

 

(Volver a página inicial)