Abril 2012

La política entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena
Raúl Prada Alcoreza
Victor Hugo Quintanilla Coro

Raúl Prada Alcoreza esbozó el plan de trabajo de "¿Qué es la política?"
El siguiente diálogo/debate expone algunos problemas respecto al diseño de esa investigación, los derroteros que se pueden seguir, así como la necesidad de repensar la política, básicamente desde la "crítica a la modernidad" y desde el "punto de vista de las culturas indígenas."

Quintanilla, precisamente, comienza el diálogo/debate proponiendo a Prada la incorporación de una reflexión de la política desde un punto de vista también indígena. Prada comienza respondiendo que ese requerimiento está incluido en el plan de trabajo propuesto.

Quintanilla "Al plantear una reflexión de la política desde un punto de vista indígena, no me refiero a considerar los planteamientos políticos de los indígenas, sino a realizar una fundamentación de la concepción de política desde el punto de vista de una de las culturas andinas.

Prada: Eso no hay. La política es un fenómeno de la modernidad, de la expansión de la modernidad y de la formación de los estados modernos. Lo que hay es una lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas en el contexto de la crisis de la modernidad. El peor mal que podemos hacer en el proceso de la reconstitución es pretender responder a problemas modernos desde la fundamentación de civilizaciones ancestrales. No habríamos comprendido ni la modernidad ni a las civilizaciones ancestrales, que ahora son alternativas a la modernidad.

Quintanilla: Mi criterio es que la política occidentalmente comprendida no existe en los pueblos indígena-originarios, obviamente. De lo que estamos hablando es cómo los pueblos indígena-originarios ejercen el poder (político) o ATIY, que es uno de los principios de la cosmovisión andina. A toda política subyace una determinada manera de ejercicio del poder, y en este sentido es imposible que no exista una cultura sin ejercicios del poder, es decir, sin el fundamento de cualquier política. para cualquier quechua la política es Sumaq kawsay: el ejercicio del poder comunitario cuya finalidad última es el bienestar de "todos".

Prada: La política no se reduce a las relaciones de poder, a las estructuras de poder, a los diagramas de poder, que toda sociedad obviamente conforma y configura. El estudio de las formas de organización y de las formas de poder corresponde a la genealogía del poder. Ciertamente podemos ilustrarnos sobre las formas de estructurar el poder y de organización en las sociedades ancestrales y en las sociedades antiguas, poder plantear proyectos de reconstitución que implican planteamientos civilizatorios. El suma kawsay corresponde a un modelo civilizatorio. Estos, los del diagrama de poder y los de paradigmas civilizatorios, no son fenómenos políticos en el sentido moderno. Quizás implique profundas armonías comunitarias y con la madre tierra, armonías que las hemos perdido en la vertiginosidad de la modernidad.

Empero estas armonías no hablan del fenómeno político, que tiene que ver con las luchas sociales desatadas en los contextos históricos del Estado moderno. A no ser que volvamos a los clásicos griegos, quienes concebían precisamente modelos de equilibrio de formas de gobierno. La concepción moderna de la política rompe con las teorías clásicas, no parte del equilibrio, sino de la dinámica demoledora de las relaciones de fuerza, consensos y legitimidad.

Nosotros, que postulamos un proyecto civilizatorio alternativo estamos obligados a luchar, es decir, a hacer política, reconociendo las condiciones de dominación que nos somete la modernidad. Pretender extender este fenómeno desequilibrante de la modernidad a las sociedades ancestrales y antiguas es una proyección peligrosa y colonizadora. Con lo que obviamente no estoy de acuerdo.

Quintanilla: 1. Obviamente, la política no se reduce a las relaciones de poder (y no recuerdo haber afirmado eso). Sin embargo, nadie podría no aceptar que uno de los fundamentos de cualquier concepción de política es el poder (y la genealogía tan sólo una de las posibles formas de explicar sus conductas). Podrían haber otros más como la institucionalidad, pues tampoco existe política posible al margen de "diagramas" de instituciones. Foucault se ha referido a ello en la Microfísica del poder.

2. El modo de ejercer el poder da lugar a determinados acontecimientos de lo político, lo cual quiere decir que lo político acoge la identidad cultural de los múltiples modos en que se ejerce el poder a través de las instituciones. En este sentido, no duda de que es perfectamente posible llevar adelante una investigación de la o las concepciones de política que subyacen a los diferentes procesos culturales. Esto sería el trabajo de un largo proceso de fundamentación filosófica.

3. Lo anterior no tiene nada que ver con la posición bancaria, en los típicos términos del sujeto-objeto, de aproximarnos a las culturas ancestrales a estudiar sus armonías. Tampoco tiene que ver con el intento de bregar por proyectos civilizatorios desde ninguna parte, desde un no-lugar cultural. Por lo menos hasta ahora está claro que las culturas indígenas del mundo, las culturas no-occidentales, constituyen el locus, el "desde dónde" articular argumentos "práxicos" y teóricos para mostrar un horizonte civilizatorio diferente al de la modernidad, ya que consideramos que ello no es posible desde los mismos marcos categoriales de la modernidad.

PERO si estuviera siendo así, pues creo que no estaríamos más que frente a una versión más del posmodernismo, el mismo con el que no están de acuerdo muchos pensadores modernos.

Prada: Lo que no hay que perder de vista es que desde la Conquista y la expansión colonial, que no es otra cosa que expansión del capitalismo, hemos ingresado a la modernidad, la modernidad es esa "cultura" pretendidamente universal que acompaña a la colonización y la formación del sistema-mundo capitalista. La lucha contra el colonialismo es inmediatamente una lucha anticapitalista, y la lucha anticapitalista y anticolonialista es también una lucha contra la modernidad. Esta lucha debe desplegarse con pleno conocimiento de la experiencia de la modernidad, incluyendo las modernidades heterogéneas, que es el nombre que usan los de la corriente de la subalternidad hindú.

La política en sentido moderno es indudablemente un fenómeno de esta vertiginosidad avasalladora de la modernidad donde todo lo sólido se desvanece en el aíre. La política está ligada a la democracia, en sentido moderno, que se basa el pre-juicio de la igualdad, en la palabra y en la conformación de humanos libres, la democracia forma parte de las luchas sociales y también de las luchas indígenas por la ampliación de los derechos, de por lo menos cuatro generaciones, desde las individuales hasta los derechos de la madre tierra, pasando por los derechos colectivos y sociales.

Pretender buscar una modernidad en las sociedades ancestrales y antiguas es un desatino y un contrasentido. No hay política, en el sentido moderno, en las sociedades antiguas y ancestrales, aunque haya formas de manejo del poder. Si no comprendemos la envergadura del desafio político contemporáneo de todas las luchas e inventamos un mito, estamos perdidos y derrotados de antemano. Creo que el camino para la reconstitución y reterritorialización pasa necesariamente por la radicalidad de la lucha política. No en inventarse fundamentaciones ancestrales y antiguas de la política que no existen. Lo que existen son fundamentaciones, arquetipos y paradigmas civilizatorios de las sociedades antiguas y ancestrales, que se han convertido en las nuevas finalidades emancipadoras anticapitalistas y antimodernas.

Quintanilla: 4. Es cierto que la expansión violenta del capitalismo a nivel planetario trajo consigo la expansión también violenta de la concepción moderna de política y secuelas como la democracia. ¿A quién le caben dudas? Está claro que una posición anticolonialista debe poner en crisis esos procesos, pero cuando se trata de asumir una posición habrá quienes puedan hacerlo desde determinados locus. Las culturas indígenas para cualquiera de sus miembros es el locus desde el cual la crítica anticolonialista asume una identidad. Esta identidad no está convocada a nutrirse de las perspectivas teóricas modernas para constituirse como crítica anticolonialista (como ocurre con la casi totalidad de las críticas a las modernidad y sus desmanes).

5. En este sentido, cuando se trata de criticar la concepción de política del mundo occidental-moderno, desde un punto de vista indígena, la tarea consiste en vaciar los contenidos modernos de la política, para darle otro contenido que tiene que ver con el modo en que el ejercicio del poder acontece en las comunidades aymaras, quechuas o guaraníes. Si a eso se le puede llamar reterritorialización, hay que precisar que no se reterritorializa los contenidos de la política moderna, sino en el continente de lo político los contenidos histórico-sociales de ejercicio del poder "indígenas".

La tarea no involucra especulación, imaginación o invención, ya que existen correlatos empíricos que pueden corroborar la fundamentación de una concepción de política andina (quechua-aymara). Todo lo contrario de las críticas que intentan ser aceptadas por los movimientos sociales indígenas o no, como la crítica de esos movimientos a la modernidad que las oprime. En el caso del proyecto de fundamentación de una concepción de política no-moderna, es decir andina, ocurre algo diferente: la realidad legitima lo que se pretende construir. No al revés.

Prada: Una y otra cosa, tanto la reconstitución como la actualidad. Las problemáticas indígenas son históricas; no es la misma en el siglo XVIII, tampoco durante la Guerra Federal, durante los levantamientos posteriores, antes y después de la Reforma Agraria, después de la interpelación katarista y ahora, después de los seis años de luchas semi-insurreccionales de 2000 al 2005, sobre todo después del proceso constituyente. Es indispensable ser sensible a la temporalidad y a las trasformaciones de las problemáticas, sino caemos en un cuadro estático que no sirve para la lucha política, sino para el auto-convencimiento y la auto-congoja. De lo que se trata es de lograr la descolonización. Eso se hace mediante una lucha política en el presente, en los contextos del presente, ante la crisis del capitalismo y la modernidad del presente.

Ahora bien, esta politización debe criticar los contenidos universales de la modernidad y retomar de manera actualizada los contenidos civilizatorios de las sociedades antiguas y ancestrales. Al hacerlo lo hace políticamente, es decir, desencadenando las luchas requeridas, pero también lo hace desembarazándose de la herencia moderna. Esta deconstrucción se lo hace conociendo profundamente la experiencia y las historias de la modernidad, no negándola, como si no existiesen, como sino nos hubieran atravesado desde el siglo XVI.

Quintanilla: 6. Que la descolonización es el proyecto hacia el cual todos debemos apuntar, estamos de acuerdo. Que la lucha por la descolonización debe ser política, igualmente. Ambos lineamientos, efectivamente, pueden contribuir (quizás no) a desconstruir la política de la negación, opresión de la modernidad hacia todas las demás culturas, incluso a sus mismos adeptos. Sin embargo, el conocimiento de la modernidad para lograr su desconstrucción y, con ello, avanzar en la descolonización, no significa negar a los miembros de las culturas indígenas (a sus intelectuales), el derecho de realizar otros proyectos que podrían comprenderse, si así se desea, como subsidiarios de la descolonización. Esto, en el entendido de que la crítica a la modernidad no puede conducir a un terreno sin identidades, sino a un terreno donde las culturas largamente negadas o encubiertas, deben hacer su reaparición.

La crítica a la modernidad debe ser capaz de comprender y de aceptar que la descolonización no puede estar desvinculada de la reconstitución o actualización (espiritual, educativa, económica o política) de lo que queda de las culturas indígenas. De otro modo, la crítica de la modernidad terminará siendo colonial con respecto a todas las realidades culturales no-occidentales.

Prada: Te digo eso del conocimiento de la modernidad acordándome del profesor de filosofía Sobrevilla peruano, experto en Emmanuel Kant y Cesar Vallejo; me dijo que para separarse de la filosofía europea era indispensable conocerla y dominarla, precisamente para lograr lo que se quiere, un nuevo horizonte filosófico a partir del aporte mitológico, imaginario, simbólico, de nuestras sociedades ancestrales. Creo que tiene razón. Ese señor me dio una lección. Claro que queremos zafarnos de la modernidad, superarla, abrir un horizonte más allá de la modernidad, a partir del aporte primordial de los proyectos civilizatorios ancestrales y antiguos, particularmente andinos. La comprensión de modernidades heterogéneas ya es un desplazamiento de esa modernidad pretendidamente universal y dominante. Empero lo que a nosotros nos interesa es una descolonización radical.

Para eso es necesario comprender profundamente nuestros proyectos civilizatorios, nuestros horizontes históricos y culturales, pero también conocer plenamente esa modernidad que deconstruimos. Nuestra lucha política tiene un alcance mucho mayor que el proyecto marxista, que a lo llegaron a pensar una transición moderna en términos de la dictadura del proletariado. Nosotros pensamos transiciones plurales que abolen la modernidad e inventan un nuevo horizonte civilizatorio.

Quintanilla: 7. Está claro que para superar a la modernidad hay que conocerla profundamente. En ello se concentra todo el esfuerzo de muchos pensadores modernos. La pregunta es si ese proyecto debe ser necesariamente el único proyecto de todas las identidades culturales del mundo o este proyecto debe ser comprendido más bien como el favor que los mismos intelectuales modernos, conocedores de la modernidad, nos hacen el favor seguir. Por este motivo, ya que el esfuerzo de ellos al parecer ya es suficiente y muchos casos contundente (Nietzsche, Foucault, Negri y muchos otros), creo que no habría mayor problema con el otro proyecto de configurar proyectos de fundamentación de una teoría política indígena, ya que ello no sólo involucra conocer la modernidad, sino "conocer" la propia cultura para traducirla a términos conceptuales, exactamente lo que los modernos vinieron haciendo de manera muy sostenida desde le siglo XV.

Ya no se trata, entonces, de agotar todas las perspectivas ni todos los esfuerzos únicamente en la crítica a la realidad producida por la modernidad, sino también de que las propias realidades histórico-sociales puedan disponer de sus propias teorías. Una de las consecuencias de seguir el único camino de la crítica, además desde un locus que no es el de las culturas indígena-originarias, es generar contenidos que la modernidad usa luego para rearticularse una y otra vez y de diferentes maneras. Desde un punto de vista indígena, entonces, no se trata de "inventar" un "nuevo" horizonte civilizatorio, pues ello implica la renuncia al propio horizonte civilizatorio que se viene reconfigurando desde hace siglos. Se trata, más bien, de rearticular o reactualizar nuestros horizontes civilizatorios, y este proyecto descolonizador no supone obstaculizar el deseo de continuar criticando a la modernidad.

Prada: Marie Danielle Demélas escribe un libro sobre La invención política; se refiere a la forma cómo se asume la política durante el siglo XIX en Bolivia, Ecuador y Perú, de estructuras sociales similares. Cuando se hable de invención política se expresa ese sentido. En todo caso, la política siempre es una invención, no una realidad natural. Creo que es indispensable entender estos temas y no confundir la política con una ontología, como si hubiera una esencia política. No la hay, salvo en los imaginarios dogmáticos. Creo que no se pueden desatender estos grandes problemas que tienen que ver con la historia efectiva y las luchas sociales, luchas anticolonial, luchas contra las formas de dominación. Lo demás es reproducir, como hacen los izquierdistas, imaginarios cristianos inoculados desde el siglo XVI. Creer en esencialismo, en fundamentalismo.

En una providencia, aunque sea desacralizada. Descolonizarse es desapegarse de estos imaginarios cristianos. La crítica de la modernidad también pasa necesariamente por este develamiento oculto de códigos cristianos en las teorías modernas. Es también moderno pretender un fundamento. No lo hay. Lo que hay la necesidad profunda colectiva de descolonizarse, esto implica retomar las utopías no realizadas de los proyectos civilizatorios. Empero esto se hace bajo el manto de respuestas concretas a problemas concretos del presente. Eludir esta tarea política es entregar la iniciativa a los nacionalistas, jacobinos, izquierdistas de todo tipo. La política es precisamente el campo dónde las acciones tienen efecto prácticos, no es un ejercicio mental.

Quintanilla: 8. La política no es una invención, pero tampoco una realidad natural. La política es un acontecimiento histórico-social. Y esta precisión libera a la política de responder a preguntas ontologizantes como "¿Qué es la política?", como si tuviera que ser posible tan sólo una respuesta y tan sólo desde una perspectiva cultural y desde un marco categorial. Sin embargo hay todavía que considerar que al discriminar la política de lo histórico y natural, estamos cayendo en el error moderno y colonial de restringir la política únicamente a una dimensión antropocéntrica.

Es necesario hacer esta distinción porque para los pueblos indígenas lo político incluye a la naturaleza. Tan es así que no puede haber política posible al margen de la Naturaleza o Pachamama, lo cual es equivalente a afirmar que no hay política sin espiritualidad o religión, según corresponda. En este sentido, la descolonización para las culturas andinas quiere decir liberarse del antropocentrismo de la política ejercida, explicada, analizada, reflexionada, comprendida y teorizada occidentalmente. La "crítica" de la modernidad ha perdido de vista este asunto: incluir a la Naturaleza como sujeto de derechos en su afán por "develar los códigos ocultos del cristianismo en las teorías modernas de política".

9 ¿Es también moderno pretender un fundamento? Son varios los filósofos modernos de la modernidad occidental que han planteado uno y otro fundamento para el acontecer histórico. Naturalmente, gobernados sólo por la razón como lo están, casi todos se equivocaron. Desde hace siglo, para las culturas no-modernas no-occidentales el fundamento último de todo acontecer es la vida. Nada hay más trascendental y fundacional que ella: la vida. Si para las perspectivas occidentalizadas ya, se trata de que no exista fundamento alguno o de que existan fundamentos equívocos a los cuales dedicar sendas reflexiones, pues es razonable aceptar que están en su derecho; más aún y ese derecho se encuentra en el marco de sus correspondientes concepciones occidental-modernas de ética. Es preciso ser consecuente con los presupuestos de la cultura a la que se pertenece, ya que ello permite generar diálogos interculturales como el presente, algo que de ninguna manera se puede eludir, más aún si se trata de encarar problemas que efectivamente sean problemas para una y otra cultura, y no sólo para aquella que tiene el poder del discurso.

En esta labor, es posible determinar problemas o enemigos comunes que criticar (discurso) o combatir (práctica), pero ello debe darse en el marco del respeto y aceptación de las identidades culturales no-modernas.

Prada: Aquello que llamas la inclusión de la naturaleza, que prefiero llamar el vivir bien, que significa ser parte de los ciclos vitales de la madre tierra, no es política. Eso es reducir forzadamente una comprensión y una acción mucho más rica que la política a las dimensiones estrechas de esta práctica. Esto no es otra cosa que reduccionismo, querer hacer entrar a categorías modernas las comprensiones, configuraciones y epistemologías alternativas no modernas. ¿Por qué esa obsesión de querer pensar lo alterativamente distinto en términos reiterativos de la modernidad?

Este reduccionismo es la continuidad del colonialismo por los medios de la equivalencia discursiva. De este modo ni se hace política ni se trasciende al horizonte del vivir bien. Se hace ideología para auto-satisfacción sin afectar un ápice a los poderes dominantes. Esto también es convertir en un folklore la interpelación cultural que debería caminar por el terreno de la acción, es decir, la política, y la construcción de lo alternativo, que puede combinar reconstitución y novedad. En este sentido la política, como lucha, es invención, pues crea, desde el imaginario radical y desde la imaginación radical.

¿Qué es la política? Es una pregunta. Puede ser ontológica si uno lo toma sí, empero ni en los escritos de Maquiavelo, ni en los escritos de Hannah Arendt se incursiona por este lado, al contrario se desmitifica la ontología y se devela el sentido dinámico, activo y de la praxis de la política. Nosotros deberíamos reflexionar profundamente sobre la invención dela política en el contexto y la coyuntura de los levantamientos indígenas del siglo XVIII.

Allí se abre un horizonte comunitario y de las subjetividades colectivas, además de las luchas anticoloniales, que muestran la desmesura dela política en nuestras tierras. No busques la política en el mito anterior ala modernidad, no la encontraras; sólo las investigaciones arqueológicas podrán decirnos algún día lo que fuimos antes. La historia y la antropología sólo han llegado a contarnos algo, perfiles, de cien años antes del conquista, lo que corresponde al incanato. Debemos ser serios con la lectura del pasado, sino terminamos, esta vez, inventándonos, en sentido peyorativo, un pasado muy parecido al presente y a los prejuicios de la modernidad.

Quintanilla: Afirmar que la concepción de política andina (quechua-aymara) incluye a la Naturaleza no es lo mismo que afirmar que dicha inclusión es política. Para las culturas indígenas el presupuesto de principios como Munay, Yachay, Ruway yAtiy es la naturaleza. Esto significa que el Sumaq kawsay o Suma qamaña tampoco se reduce a la inclusión de la Naturaleza. El vivir bien es el horizonte de la concepción de espiritualidad, educación, economía y política de las culturas indígenas, básicamente. Y al expresar todo esto, al igual que los proyectos de filosofía propias de la India, la China o el África, aceptamos la limitación de tener que hacerlo precisamente en la lengua del colonizador, todo con la única finalidad de re-articular nuestro pensamiento y hacernos comprender usando la lengua del colonizador.

Y en este respecto, es contradictorio recibir la crítica de que es obsesivo hacer "entrar a categorías modernas las comprensiones, configuraciones y epistemologías alternativas no modernas." Contradictorio, porque se usan conceptos radicalmente modernos (colonizadores) como "epistemología" para denominar "configuraciones alternativas a lo moderno", desde una posición que no es indígena (ni aymara, ni quechua, ni guaraní). Quizás doblemente contradictorio, ya que se critica la práctica de usar los lenguajes de las teorías modernas, dándoles contenido indígena, cuando en la mayor parte de los casos, ello no pasa de ser una impostura: la creencia de que se puede descolonizar desde una especie de no-lugar moderno o descolonizar estando situados en la misma modernidad. La ventaja de esta situación es que evidentemente es política, pero EN el ámbito de la modernidad, que es lo mismo que se desea desconstruir o criticar.

Para las perspectivas indígenas no se trata de hacer política ni de constituir su teoría dentro de las fronteras de la modernidad, pues eso no hace más que dar lugar a una dialéctica que, a la vez que critica "imaginariamente" la concepción occidental de hacer política, por otra parte también le hace el favor de fortalecerla, cada vez que reconoce y ejerce su lenguaje conceptual. Pero tienen ese derecho, mientras no todas las culturas estén obligadas a hacer lo mismo.

Prada: Tú lo has dicho, estamos obligados a usar el lenguaje del colonizador, el lenguaje moderno, ese es el campo de batalla. Escogiste y ubicaste claramente el campo de batalla, ese es el espacio de la modernidad, el capitalismo y el desarrollo. Por eso avizoramos el vivir bien como modelo civilizatorio alternativo, por eso recurrimos a la memoria de otro lenguaje, otros nombres, otras miradas y vivencias, que vienen de otros tiempos, otras sociedades, otro horizonte histórico-cultura.

Tú también lo has dicho, estamos obligados a hacer política, porque estamos obligados a vencer a destruir la modernidad y el capitalismo. No podemos realizar batallas imaginarias en espacios inexistentes, también imaginarios. Esto lo puede soportar el dominador colonizador, esto lo puede aceptar el capitalismo, mientras no hagamos la guerra en los terrenos reales que afectan la dominación del imperio y sus cipayos.

De eso se trata de hacer política en tanto lucha descolonizadora radical, debemos lograr la reconstitución, empero hacerlo en el ahora y aquí. Esto es lo que distingue a los guerreros de los demagogos, que terminan usando un supuesto discurso descolonizador en servicio de lo mismo, la restauración del Estado-nación criollo. Esto es ir a la lucha abiertamente, comprendiendo también que debemos darle cuerpo al vivir bien. No cabe duda la descolonización es de matriz indígena, se enriquece conceptualmente de los arquetipos de las cosmovisiones indígenas; esta descolonización es también para el mundo, en plena crisis ecológica.

Ese es el lugar dónde se introduce el ayllu como alternativa organizacional, donde se incorpora la complementariedad como alternativa de cohesión social y convivencia, es el lugar donde introducimos la pacha, la armonía con la madre tierra y los ciclos vitales, formando parte del conjunto de seres, sin ser centro sino precisamente parte de los ciclos cósmicos. Ahora bien, para lograr hacerlo, un cambio civilizatorio, debemos ganar esta guerra anticolonial y descolonizadora, no negarnos a hacer política en pleno sentido de la palabra.

Quintanilla: 10. El hecho de que los indígenas de las diferentes culturas del mundo deban usar el lenguaje moderno para hacer comprender su crítica y su voluntad de rearticulación tanto histórico-social como teórica, constituye el modelo de interculturalidad que los críticos modernos de la modernidad lamentablemente no pueden ejercer. ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad de identidad moderna de la misma modernidad? ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad de identidad indígena de la misma modernidad?

En el primer caso, no existe diferencia cultural (aunque sí ideológica) entre la identidad del crítico y el objeto de su crítica que es la modernidad, ya que a ambos es consustancial (al parecer) el mismo lenguaje conceptual, entre varios otros factores. En el segundo caso, si bien el lenguaje conceptual puede ser el mismo, la diferencia se encuentra a nivel de las cosmovisiones, culturalmente legitimadas, desde la que son, saben, hacen o pueden. Las luchas que ambos tipos de críticos llevan adelante, por lo tanto, no son conmensurables más que a nivel discursivo.

Esto quiere decir que de pronto el crítico moderno de la modernidad puede estar asumiendo el mundo del indígena como contenido central para bregar contra la modernidad occidental, pero ello no pasa de ser una postura apócrifa, algo que no hace intercultural al moderno, sino más moderno, más colonial, por el carácter bancario o positivo de su aproximación a contenidos u horizontes que no provienen de la cultura en la que ha nacido y de la que (no todos) reniegan críticamente, porque ello reporta capital intelectual. En este entendido, la postura del crítico moderno puede conducir a movilizaciones en el terreno de lo social y de ese modo creer que está haciendo política más allá de la modernidad, del capitalismo, de la globalización o de la economía de mercado.

El crítico indígena de la modernidad, en cambio, no convoca a la movilización social para hacer política a la moderna, sino para actualizar la concepción de política que subyace a su cultura. Uno de los ejemplos más significativos de esta convicción, entre varios otros hechos históricos, fue la movilización indígena del siglo XVIII, a la cabeza de Tupak Katari y Bartolina Sisa. En ese entonces una de las cualidades de la movilización es que eran aún ajenas al lenguaje de la modernidad, y estaban conscientes de ello en quechua y aymara, porque su finalidad era la reconstitución del TawaIntiSuyo, en el más amplio sentido de la palabra.

En la época actual, no se trata de que olvidemos esa finalidad en el campo de la teoría, sólo porque pareciera que combatir a la modernidad pasa por conocerla profundamente y aprender sus lenguajes, o sea, convertirnos en modernos pero críticos. Franz Fanon fue meridianamente claro al respecto: "La descolonización (…) es un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido. La descolonización es el encuentro de dos fuerzas congénitamente antagónicas que extraen precisamente su originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y alimenta la situación colonial."

Prada: Creo que cometes cuatro errores en tus apreciaciones un tanto apresuradas:

1. No se puede eludir la modernidad, menos la critica a la modernidad, que es una manifestación clara de la crisis. Ignorar estas críticas es quedarse desarmado. Ninguna cultura vive aislada, toda cultura interpreta a otra cultura, por eso está viva. Pretender ignorar la discusión y crítica de la modernidad es un fundamentalismo que no tienen consecuencias políticas y termina en folclore para beneplácito de las burguesías dominantes.

2. Claro que es primordial retomar las cosmovisiones indígenas, empero de una manera dinámica, pues se trata de sistemas simbólicos dinámicos. Pero esta reconstitución debe pasar por una revisión crítica, pues desde el siglo XVI hubo sincretismo con el cristianismo. Hoy, muchas de las prácticas y ceremonias que consideramos autóctonas, son en realidad sincretismos con el cristianismo, algo así como anacronismo subsistentes desde el siglo XVI colonial que fue el más destructivo culturalmente.

3. Te equivocas al creer que los levantamientos indígenas del siglo XVIII no tienen que ver con la modernidad. Desconoces que todo ese periodo se llama modernidad barroca, la otra modernidad, anterior a la modernidad de la revolución industrial. Un renacimiento indígena es propuesto precisamente por las noblezas indígenas, escritos en latín, que tienen que ver con una visión de mundo. Por otra parte el levantamiento indígena, que podemos comprender como parte de los acontecimientos del nacimiento de la política, en sentido moderno, esta afectado por búsquedas de legitimidad, milenarismos cristianos, de los que se van zafando poco a poco hasta llegar a los momentos más radicales de la movilización. No puedes decir de ninguna manera que no había una experiencia moderna, la coloniales precisamente esa experiencia de la modernidad barroca.

4. Respecto a Franz Fanon también te equivocas. El gran discurso descolonizador mundial del intelectual martinico pasa ya por las experiencias del marxismo y la independencia nacional. Lo más lúcido de Franz Fanon es precisamente la comprensión de las luchas anticapitalistas en esa modernidad desbastadora para las periferias del sistema mundo capitalista.

Creo que estos errores te llevan aun aislamiento total, por lo tanto a la anulación de la posibilidad real de lucha.

Quintanilla: 11. En primer lugar, corresponde precisar y concluir lo siguiente: está claro que en el proyecto de reconstitución o actualización de los pensamientos de las culturas indígenas en el plano de la teoría, la modernidad no puede estar ignorada; debe ser asumida críticamente, puesto que durante siglos es la civilización que ha estado negando, ignorando y obstaculizando la emergencia de otros horizontes civilizatorios y/o culturales. Y es imprescindible poner en crisis esa impostura, a través del diálogo basado en el mejor y mayor argumento.

Sin embargo, las culturas indígenas del planeta, de hecho, jamás han caído en ese defecto, en el defecto de ignorar o negar a la modernidad, ya que han sido capaces de ser interculturales con ella (a diferencia y a pesar de la misma política de la modernidad de no serlo con ninguna otra civilización o cultura). Y ese tipo de conducta ya comporta una cierta criticidad, pues las culturas indígenas no articulan a su vida cotidiana todo lo que occidente es y produce. Si en esta conducta no se es capaz de ver también una conducta política de feroz brega con la modernidad, entonces no cabe duda de que es preciso descolonizar la concepción moderna de política únicamente restringida a las coyunturas, a los momentos de urgencia.

Tan es así, que a ello se debe el que aún se puedan registrar acontecimientos culturales diferentes que la modernidad (dicho levinasianamente), y esto ya no tiene nada que ver con el folclore que muchos llevan dentro, especialmente cada vez que hace su aparición el concepto de indígena. Ese modo de actuar cotidianamente articulando a la modernidad a la propia reproducción de la identidad de las culturas indígenas es profundamente política, y sólo por ese hecho absolutamente crítica de la modernidad-occidental.

12. En segundo lugar, es necesario realizar la siguiente precisión: hay que diferenciar el mestizaje, la hibridez, el sincretismo o la heterogeneidad, como parte de los proyectos y/o pretensiones también coloniales de la modernidad, de la conducta voluntariamente intercultural de las culturas y movimientos indígenas. Comprender a estas identidades en su dinámica no consiste en condenarlas desde la exterioridad a ellas al mestizaje, a la hibridez o sincretismo, cuya finalidad es previsiblemente occidental o moderna. Comprender a las identidades indígenas en su dinámica consiste en explicar su relación con la modernidad-occidental desde el punto de vista de sus éticas, y no desde posiciones sin duda políticas, pero quizás ajenas a ellas en lo cultural. Sin temor a equivocación, la mayor parte de las lecturas pretendidamente sincréticas o mestizas de las identidades indígenas tuvieron y aún tienen el defecto de creer que lo que dice palabra, su descripción, análisis o explicación (luego) es la realidad que todos deben aceptar y reproducir como "la" verdad.

Todo, sin tomar en cuenta que las culturas indígenas terminan siendo lo que marcos categoriales ajenos a ellas dicen que son. Éste podría ser uno de los mejores ejemplos de la colonialidad a nivel epistemológico, que es necesario reflexionar un tanto antes de creer ingenuamente (políticamente deberíamos decir) y mayores reparos "políticos" en el sincretismo o mestizaje de las culturas indígenas.

13. En tercer lugar, y para terminar muy fraternalmente, las experiencias modernas son experiencias de la modernidad consigo misma. Los movimientos indígenas desde el siglo XVIII -y aún desde el siglo XVI- constituyen experiencia indígenas sobre, contra el advenimiento brutal de la modernidad. Se trata de experiencias indígenas con o sobre la modernidad, pero definitivamente no de experiencias indígenas modernas.

En este mismo sentido, hasta el siglo XIX, no se puede afirmar que haya habido un periodo moderno -barroco o no- ya que ello implicaría negar vigencia al hecho histórico de que las culturas indígenas, independientemente de las declaraciones de superioridad del colonialismo europeo, seguía desarrollando -y todavía es así- su propio horizonte civilizatorio. Subordinar el despliegue histórico-social de las identidades indígenas a los devenires de la modernidad es definitivamente encubridor. Lo que es aceptable es asumir que diferentes horizontes civilizatorios tenían experiencias espirituales, educativas, económicas y políticas consigo mismas pero también con los otros horizontes; experiencias de diálogo, de conflicto, de violencia, entre diferentes culturas, sin que ello se ha ya reducido a la lógica de una de ellas. Hubo y aún hay experiencias modernas con lo indígena y experiencias indígenas con lo moderno.

En la época actual de la globalización, esas relaciones interculturales sin lugar a dudad sufrieron modificaciones, pero no de manera que tengamos que resignarnos a aceptar auto-colonialmente que toda experiencia se reduce a ser una experiencia con la modernidad y que ya no existen otras modos que ser posibles, cuando en verdad varios pensadores occidentales vienen demostrando lo contrario.

La Paz, enero de 2012

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