Enero 2011

ESTADO PLURINACIONAL:

ENTRE EL NUEVO PROYECTO Y LA FACTUALIDAD COLONIAL*

Pablo Mamani Ramírez¹

Revista Willka No. 3.

Estado Plurinacional y autonomías desiguales

p.31-67

El proyecto y la facticidad

La aprobación con una abrumadora mayoría con un 61% de votos frente al 38% del No de la nueva Constitución Política del Estado (Corte Nacional Electoral, 2009)², y la elección por segunda vez consecutiva de un indio, Evo Morales, como presidente de Bolivia (el 6 de diciembre de 2009) con el 64% son las referencias de una nueva realidad sociopolítica en cerca de los 200 años de Bolivia. Primero refiere que Bolivia tiene por primera vez una Constitución que se autodefine como “estado plurinacional” (que no hay en otras experiencias políticas) y lo segundo es la ratificación de un “giro histórico” a favor de los pueblos y sectores sociales criminalizados durante todo este tiempo. En esto sin embargo hay dos hechos urgentes a nombrar: a) existe este fundamental giro histórico pero a la vez existe una b) factualidad neocolonial en las instituciones públicas y las gubernamentales.

Ambos hechos implican en que vivimos un proceso muy complejo. Por lo que se imponen efectivamente construir un “horizonte histórico” que des-montar el “neocolonialismo estatal” y “social” que es de raigambre discriminatorio y racista. En ese sentido el desafío es construir “instituciones públicas pluralistas” y una sociedad organizada en una lógica descolonizadora y descolonizada. Por esto es un proceso y a la vez es un hecho concreto. Es una complejidad que corresponde a una etapa histórica transitoria entre el neocolonialismo y un posible devenir o horizonte de sociedad-Estado pluralista y anti-neocolonial.

Tácitamente esto implica que lo neocolonial y neoliberal deberá dar paso inevitablemente a la irreversibilidad histórica de esta dominación donde los pueblos y naciones indígenas originarios campesinos afros y populares que sufren tal hecho, hacia una sociedad altamente justa y plural. Explícitamente esto significa en que los grupos de “poder bicentenario”, la oligarquía boliviana, deben efectivamente “compartir el poder” o “ceder” democráticamente y por la lucha social “perderla” definitivamente frente a una realidad sociopolítica donde hay una re-emergencia de la mayoría y minorías indígena originaria campesina popular³ que se autorefieren hoy como el proyecto mismo del país.

Lo segundo, la facticidad neocolonial, explícitamente es muy fuerte en relación al proyecto de un nuevo país anti-neocolonial. Incluso frente a la nueva Constitución que es un proyecto social porque tiene una visión y tiene sus formas de proceder, entre otros hechos. La facticidad neocolonial significa que es la realidad misma de la no operativización en el horizonte indígena-popular de este proyecto porque las leyes, las normas, y el manejo institucional estatal, sigue haciéndose en la vieja lógica estatal (incluso igualmente liberal) y moderno-céntrica de tipo europeo. En ello pues los postulados filosóficos y sociológicos de la “pluralidad”, de la “descolonización estatal”, de una “democracia radical”, la igualdad entre hombres y mujeres y entre las culturas, y fundamentalmente el espíritu de un estado plurinacional definida en la “democracia comunitaria”, tiene sus iniciales falencias y sus contradicciones; y son los primeros indicios.

Las constataciones de esto son en que todavía no hay una efectividad real de políticas públicas en una lógica plural y horizontal, anti-neocolonial (como veremos más adelante). La muestra posiblemente de esto es la Ley Electoral Transitoria (Ley No. 4021), aunque sea ésta de forma coyuntural⁴. Pues esto deja de entrada coja al nuevo proyecto del Estado plurinacional. Pues la fuente primaria y por tanto el argumento moral, filosófico y social del nuevo Estado plurinacional son los pueblos y naciones indígenas originarios campesinos. Es el soporte histórico por la larga lucha, del actual y del devenir social. Y en los hechos reales tiene solamente 7 de los 130 escaños diputacionales bajo la modalidad de las “circunscripciones especiales”. Aunque es de reconocer que por la vía liberal del voto y vía los partidos políticos, o agrupaciones ciudadanas, estas mayorías indígenas originarias campesinas que tiene Bolivia, ha logrado una gran presencia parlamentaria en las elecciones presidenciales y parlamentarias del 6 de diciembre que ya es histórica.

De este modo aquí nos interesa reflexionar dos situaciones concretas:

1. El proyecto como tal, es decir, el de un Estado plurinacional como un hecho diferente e interesante frente a un estado monocultural (aunque éste definido en el matriz liberal que se sobrepone sobre los fundamentos comunitarios indígenas originarios campesinos) (Mamani, 2008a),

2. La facticidad, o lo real de la “verdad histórica” en cómo los operadores políticos y los argumentos anti-pluralidad son al parecer más fuerte que el proyecto mismo, esto es el horizonte plural del poder.

Por ello sostenemos que lo neocolonial aún sigue vigente. Si esto se mantuviera sería contrario a los postulados de desmontar al estado de su colonialidad y las formas de hacer político que diferencie nítidamente del modelo político de la enajenación del poder. Desde los lugares de la toma de decisiones políticos y en el gobierno de Evo Morales, también desde los lugares de los grupos de poder bicentenaria (definidos hoy en los Comités Cívicos y hasta hace poco en la Cámara de Senadores), entre otros lugares, las decisiones se la toman sin referencia social, filosófica, propositiva y la presencia física de los actores históricos de este proceso: los indígenas originarios. Se los consulta, pero no en la lógica anti-neocolonial de desmontar las jerarquías y privilegios de casta y la forma de lo público participativo-decisivo. Entonces tenemos dos cosas en este hecho: por una parte, el proyecto está ahí como un “horizonte de realidad” posible que sería el proceso de “refundación” de la sociedad-Estado, y, por otro, está la posibilidad de que se ponga en práctica la Constitución de un modo poco acorde con la lucha indígena-popular.

Dos hechos que cuestionan y dan pauta para entender el devenir social e histórico que es entre el proyecto y la factualidad. Ante estos hechos nos podríamos preguntar ¿será posible en que el proyecto de desmontaje de lo neocolonial y la realidad operativa pueden juntarse para construir efectivamente un Estado pluralista y anti-neocolonial? O ¿la historia se repetirá en que quienes ponen en las luchas sociales los muertos se quedaran relegados fuera de la toma de las decisiones en el estado plurinacional? Se observa que las actuaciones de algunos políticos, y autoridades gubernamentales, ya operativizan sin los portadores de este proyecto histórico, como se adelanto arriba. Un hecho que nos provoca realizar esta pregunta. ¿Existen núcleos anti indígenas originarios campesinos y afros en el mismo gobierno y el Estado plurinacional? Si es así ¿sería apropiado hablar de un Estado plurinacional? O la forma no indígena del actuar gubernamental ¿es parte de una estrategia de largo aliento para que los grupos de poder bicentenario acepten la nueva realidad? También podríamos preguntarnos, ¿esto es realmente un momento fundacional del país o es una especie de “falsa descolonización” del Estado neocolonial? O finalmente ¿este es el inicio realmente de un gran proceso de desmoronamiento del Estado racista y de la sociedad construida en la lógica discriminatoria hacia un horizonte plurinacional e indígena originario?

En ello partimos del supuesto de que un país plural lo construyen todos y fundamentalmente los pueblos que han sufrido el racismo en el Estado y del Estado cerca de los 200 años. Por lo que se entiende que un Estado plurinacional es diferente en su filosofía, en su teoría y en su práctica al monoculturalismo del poder oligárquico y de las instituciones públicas liberales. Y también se entiende que por definición éste es un Estado “anti-racista”, “anti-neocolonial”, “anti-neoliberal” y “anti-oligárquico” porque dentro de sí estaría constituido por diferentes culturas, economías, horizontes de realidad, las diferentes civilizaciones y los sistemas lógicos de argumentación o de pensamiento. En nuestro concepto es el horizonte wiphala. Está claro que el momento actual es un hecho social e histórico muy complejo, de doble dimensión histórica, y fundamentalmente, decisivo en sus múltiples dimensiones. Complejo porque nos imaginamos una vida social y económica radicalmente diferente al momento actual pero que parece tener sus primeras contradicciones. De otra parte es compleja porque estamos ante la posibilidad real de transformar al Estado neocolonial y la sociedad monocultural en un horizonte pluralista indígena-popular, como se dijo. Por lo que los imaginarios sociales y estatales (PNUD, 2007) y la realidad misma son momentos cruciales de la transformación social.

Por lo tanto aquí es de vital importancia la implementación de una sociedad y Estado anti-racista y capitalista. La pregunta ahí es ¿cómo se operativiza un Estado plurinacional y quiénes lo hacen y desde qué punto de vista filosófico y social se lo realiza? Esto para nosotros es una pregunta central porque es la puesta en marcha del desmontaje o no de lo neocolonial y de la enajenación del poder de los hombres y mujeres.

Se pretende en este trabajo “tantear” y pensar de cuál puede ser el devenir del Estado plurinacional. Esto en su sentido positivo sería en el tiempo el logro de lo propio sobre lo otro y en su sentido negativo sería su devenir conflictivo porque no se habría resuelto los históricos problemas del país.

Trataremos de analizar aquí entonces algunos de estos tópicos y sus posibilidades reales de transformación del actual Estado al que llamamos el “bicentenario Estado monoculturalista” aún hoy vigentes pese a la presencia indígena en ella.

Estado plurinacional, un proyecto

Un proyecto histórico es una construcción social largamente deseado en un horizonte ideal de un devenir del bienestar de todos quienes tienen o son parte de este planteamiento en tanto un proyecto. Es un sueño colectivo racionalmente concebido para lograr algo que haga bien a todos y que exprese en ello sus formas de ver el mundo y sus prácticas de vida. Por lo que no es una realidad misma, sino es un conjunto de hechos que deben ser puestos en práctica según los principios morales, sociales, históricos y filosóficos que lo constituye.

Un Estado plurinacional en tanto proyecto implica entonces que es parte fundamental de un “nuevo” horizonte de “realidad efectiva”. Una realidad efectiva quiere decir en que éste deja de ser un proyecto para convertirse en la realidad misma. Y que tiene la posibilidad de reactualizarse permanentemente según los tiempos y las condiciones sociales de su logro o de su fracaso. Esto la podemos definir para el caso de un Estado plurinacional como un horizonte de una realidad “compartida del poder” entre todos los miembros componentes de ese estado y de las “instituciones públicas” y “privadas”, y sería también, el de una realidad de un “Estado descolonizado” donde las instituciones están constituidos por las diversas experiencias de gestión pública referido a los recursos naturales y sociales según sus horizontes culturales y prácticas sociales. Sus principios diferenciadores de un estado plurinacional (que no sólo es la reunión de las 36 nacionalidades indígenas originarias) de un Estado monoculturalista o el multiculturalista, es entonces la “pluralidad efectiva”, y esto particularmente en el “ejercicio del poder” y sus “sistema de toma de decisiones” definidas entre los diversos actores sociales y las diversas cosmovisiones. Implica también una nueva implementación institucional de lo estatal y privado bajos los mecanismos de decisión compartida según cada realidad y a la vez de sus articulaciones horizontales.

De otra parte, sería como proyecto, una realidad cierta de una “democracia comunal” asentada en la toma de las decisiones sociales y los otros sistemas de acción colectiva. Por lo que un Estado plurinacional quiere decir que es una unidad compleja de los diferentes pueblos, naciones, actores, lógicas de vida social y cultural, según sus prácticas, sus formas sociales de organización social, sus economías, y sistemas civilizatorios. Es decir, es un nuevo horizonte del “poder plural” y “compartido”, además de lo civilizatorio. Donde conceptualmente el Estado significa en que es una organización político-territorial-administrativo y lo plurinacional un acto y concepto de pacto de naciones y pueblos, de clases, regiones alrededor de este Estado. Es un Estado y sociedad wiphala. En el que caben todos los colores y los diversos espacios de su constitución. Tal vez en este sentido el Estado plurinacional significa en que deja de ser un Estado propiamente dicho, según Raúl Prada. Porque lo uninacional predominante durante los 50 años ya no es el paradigma estatal sino que éste es otro y “se abre… al juego de la combinación de distintas formas de organización, el juego en red y de entramados flexibles” (Prada, 2007:210). Está fundamentada en la diversidad sociológica y económica, y culturalmente, es la constitución “multiversa” de su realidad. Esto quiere decir que está constituido sobre múltiples versos o formas de ver el mundo, aunque sigue siendo un Estado según nosotros. Esto es el espacio-tiempo de múltiples maneras de ser, ver, hacer y vivir el mundo. Esto es el horizonte indígena originario según su historia, sus luchas anticoloniales y por su población extensamente diseminada en todo el país.

Un desafío histórico. Porque el Estado ahora definido en lo plurinacional (y que es constitucional por el voto ciudadano) es igual a la sociedad misma que está constituida cultural y económicamente por lo diverso y de complejas articulaciones y horizontes de la realidad. Y por lo tanto, se entiende que esto no es el anterior estado, el estado monocultural y neocolonial eurocentrista, sino está definido, por lo menos es así en el plano teórico, en que la sociedad es casi igual al estado y el estado también es casi igual a la sociedad. Aunque esto pueda sonar como una ilusión porque no siempre puede ser así. Sin embargo, su principio lógico partiría de este razonamiento a la vez de ser un proceso operativo. Sumados salen como resultado una efectividad histórica real y actual.

Donde el hecho como proyecto es mantener la unidad al mismo tiempo de la diversidad. Unidad no entendida en el sentido clásico del término en que uno sólo, ya sea por razón del Leviatán (la guerra) u otros se sobrepone sobre el resto para luego aclamar el respeto a este “uno”, y más propiamente como si éste uno fuera el “todo”. El desafío de mantener la unidad es en el sentido de que el Estado es el continente de lo diverso y no solamente de lo antropológico (de habitantes), sino fundamentalmente de lo social, cultural, político y económico. Ya que un Estado, lo sabemos muchos, es un hecho cultural, político, territorial y económico. Se diría entonces que el desafío como proyecto de un Estado plurinacional es el de convertirse, insistimos, en un Estado de naciones, pueblos, y de actores articulados de forma horizontal y de forma abierta y respetuosamente entre todos. Es la wiphala de múltiples espacios y horizontes pero articulado al interior de los cuatro dimensiones de su espacio y tiempo.

Sin duda esto posiblemente es un verdadero paradigma. Incluso un ideal que no se cumple en muchas partes del mundo “moderno”, o que en realidad en ninguno, pero que en el mundo indígena originario de los Andes y parte de la Amazonía, se han tenido y tiene aún este ideal-práctico, que entre unos de esos principios, es el de compartir el poder y la vida, que metafóricamente en aymara o guaraní sería una gran casa. El “Jach’a uta” (casa grande) o el “maloca”. Un habitad articulado y con sus autonomías iguales (no desiguales).

Ya que esto es el proyecto real de la construcción de un horizonte de realidad efectiva antineocolonial, antirrepublicana, antineoliberal y anti-racista. Estos conceptos tienen así un sentido social, histórico y estatal que para el caso de Bolivia tiene una profundidad insospechada porque Bolivia ha sido fundada en base a los principios del colonialismo español y del racismo moderno europeo. Dado en que en 1825 los indios no han fundado la “nueva” república, pese a su gran aporte de vidas humanas en la lucha y de alimentos en la llamada “guerra de la independencia”. Han sido extraños a esta naciente república e incluso han sido invisibilizados y vilipendiados en ella. Pues los propios líderes guerrilleros, que no eran indios en las republiquetas, no han sido parte de éste en aquel año. De los 103 guerrilleros, sólo dos han sido parte de la asamblea constituyente en 1826, Miguel Lanza y José Miguel Ballivián (Arnade, 2004). Y el indio no lo fue porque ha sido reducido a la condición del “esclavo de la nueva república”. Como tampoco en las siguientes asambleas este matriz colonial ha cambiado; y esto es la unidad fundacional o principio de la república. Una república intra muros contra los indígenas originarios. Por eso la actual república es parte de esta historia colonial. La “cosa pública” que quiere decir la república ha sido privativa de los grupos de poder de habla castellano y de cultura monoverso. De un solo verso sobre las cosas del mundo y, particularmente, del Estado y las instituciones públicas. Propiamente esto quiere decir que el Estado ha sido constituido por grupos minoritarios de una sola visión del mundo, la occidental europea, y la colonial. O mejor es la plenitud de lo monocultural y lo monocivilizatorio.

Se impuso una visión cultural única que es exactamente a la idea misma de un solo Dios universal en el mundo frente a la pluralidad de “Otros” Dioses y mundos, visiones y realidades. Y sobre esas bases las instituciones públicas y privadas han sido definidas como espacios de “propiedad de la castas” y de sus entornos de legitimación social (las clases medias o grupos culturales dominantes). Instituciones monoculturalistas y de privilegio de poder por razón de “raza” y además auto referida como civilizada y moderna. Es decir, el Estado monoculturalista implicó en que esto es un mundo cerrado sobre sí mismo sin referencia de las otras culturas y civilizaciones, aunque en relación con ellas, las indígenas originarias campesinas. Por eso sostenemos en que en Bolivia hay una especie de “dictadura cosmológica” de una sola cosmología sobre las múltiples formas de ver, el sentir, el vivir y hacer el mundo de la vida social y económica. Y en los últimos 200 años el mejor lugar de esto ha sido el Estado monocivilizatorio.

En este sentido, el proyecto de un Estado plurinacional es de doble o triple dimensión. Es la posibilidad histórica de construir un nuevo sistema de “gobiernos compartidos” y la efectividad real de una “descolonización del Estado” al mismo tiempo de una radical “desracialización de las instituciones públicas”, y de lucha contra la discriminación “racial”, étnica, social, cultural, género, económica, regional o por lengua y, a la vez, de una profunda “descolonización territorial”. Es parte de un real acceso y el ejercicio de la administración del Estado, de la administración pública, y es el de ser parte fundamental de las fuerzas armadas y el sistema policial, en resumen, es el derecho y el hecho fáctico del compartir el poder y esto no definida por el factor de “raza”, ni por provenir de familias oligárquicas, sino por pertenencia a pueblos, naciones, regiones, culturas y capacidades formativas y de habilidades de cada persona.

Esto implica re-diseñar entonces una institucional pública diferente a las instituciones republicanas monoculturalistas. El sistema de gestión y administración pública es uno de los núcleos centrales de este desafío histórico. Dado en que la administración pública, como lugar ademocrático del estado (Barrios, 2004:7), se ha constituido como ajeno a las formas de administrar de los recursos naturales o los recursos de organización social que existe en la sociedad. La administración pública es el lugar técnico de la puesta en marcha de un tipo de institucionalidad pública. La misma está aún constituida por una capa social que pertenece de uno y otro modo a la clase media blanco-mestizo urbano. Y no propiamente de un gran sector urbano indígena en sus diferentes niveles sociales. Y esa ubicación en la estructura de la sociedad los hacen, a los primeros, en que éstos desconozcan e incluso detesten las diferentes experiencias de gestión comunitaria de los recursos sociales de organización como el que tiene los ayllus, las comunidades (Mamani, 2008b), o las capitanías, y los barrios urbanos (como en El Alto, Oruro, Santa Cruz, Cochabamba o Tarija).

Su racionalidad burocrática, de este grupo, se fundamenta en el liberalismo del siglo XIX y XX. Tiene una lógica aparentemente “impersonal” de la administración del bien público o de la cosa pública, pero se fundamenta en la realidad en la lógica corporativa, patrimonial, clientelar, de círculos de poder familiar, etc. Incluso esto es un lugar central del abuso del poder y de la corrupción, es el caso estudiado de la administración pública en la ciudad de Santa Cruz (Jauregui y otros, 2003). Ser funcionario público (ahora servidor público) implica tener ciertas prerrogativas para definir los asuntos públicos sin importar otras racionalidades. Para ello sería de mucha importancia realizar una “etnografía del Estado”. Es decir, un estudio sociológico y antropológico que descifre y haga una descripción detallada de los gustos culturales o los consumos culturales, los estilos de vida, preferencia en las lecturas (no siempre ligados a la administración) sino a revistas de modelos de cuerpo y estética de tipo europeo o norteamericano, que tiene muchos funcionarios públicos. Es el de estudiar, con la etnografía del Estado, el tipo de conductas y acción cuando se relaciona con los indígenas originarios campesinos o los afros, y los gestos y las muecas que se realiza aún en la actividad de la administrar de la cosa pública, etc.

Esto seguramente nos develaría profundas condiciones de practicidad neocolonial de la actual administración pública, y de la sociedad, en tanto que es parte de los tejidos institucionales del estado. De hecho el imaginario institucional de la administración pública está lleno de imágenes que representan a la monoculturalidad del Estado. Si en algún caso aparece un cuadro o una imagen de los indios o indígenas, esto es positivo, pero está fuera de contexto y sin referencia real de su historia. Y en muchos lugares ni siquiera existe esto, entonces, es la facticidad de una realidad estatal profundamente ajena a la historia y a la sociedad nacional mayoritaria.

Y en ello es importante nombrar como parte sustancial del imaginario social a los medios de comunicación que no tienen una presencia y diseño ni siquiera intercultural. Son los lugares, estos, más visibles posiblemente de la monoculturalidad del poder. Incluso esto es así en los propios medios de comunicación del nuevo Estado plurinacional (BTV) en el actual momento donde las entrevistas y los invitados en los debates no son propiamente los indígenas o los originarios. Esto incluso cuando se trata de temas de debate referidos a los temas indígenas originarios campesinos y de lo nacional. Y en cuanto a los medios de comunicación privada (ATB, Red Uno, Unitel, El Deber, La opinión, La Razón, Panamericana, Fides, etc.) ésta es la visibilidad extraordinaria de las imágenes particulares del grupo cultural y económico dominante en Bolivia. Sus presentadores, el de las “noticias”, de manera particular nunca son indígenas originarios, sino son pertenecientes a la cultura y el cuerpo dominante. Y muy pocas veces o casi sin excepción nunca se hace referencia a la pluralidad de los sentidos de ver el mundo, de vivir y de realizar los noticieros. Ello habla del problema de “desmontar lo visual dominante” de una forma más directa.

Tal vez más que ser un noticiero, estos son las presentaciones muy parecidas a programas publicitarios y propagandísticos. Lo neutral en ella se presenta como la representación real del poder. Incluso esto está definido según varios críticos en una visión racista y profundamente neocolonial. Así la administración pública y los medios de comunicación son los lugares donde también el horizonte plural no es efectivo. Se muestran como los mayores referentes de la “monoculturalidad del poder” y de sus formas de administrar el bien público. Aunque en el caso de la administración pública hay interesantes esfuerzos para cambiarla como un gran desafío.

Y el otro hecho sustancial que merece estar en este horizonte de realidad descolonizante es el orden económico. En lo económico implica en que un Estado pluralista contiene dentro de sí una diversidad de economías y sus lógicas de negocio, o de hacer mercado. Según la Constitución del 25 de enero de 2009 efectivamente se nombra a cuatro tipos de economías: la estatal, la privada, la comunal y la mixta. Esto tiene posibilidad en que estos cuatro tipos de economías tengan una relación horizontal entre sí para que ninguno en particular prime sobre el resto. Aunque la economía liberal tendrá siempre mayores posibilidades de imponerse sobre el resto porque está constituida en la lógica de la extracción de recursos naturales, de la sobre ganancia y la hiper explotación de la mano de obra. Es decir, esto es la apropiación del excedente a manos de la empresa liberal que esta siempre constituida por capitales privados. Aunque también la “economía comunal” tiene sus propias posibilidades de constitución como una economía de gran escala sin los fundamentos de apropiación privada de los excedentes, sino en lo posible en la lógica de “redistribución del excedente” (Patzi, 2004), que es una lógica propiamente social comunitaria Para afirmar este hecho debemos decir que el sistema social en Bolivia se define en muchos sentidos por una lógica comunal definida en la organización de sindicatos, ayllus, capitanías (Mamani, 2004), las juntas vecinales, etc. En realidad en esto pues todos de uno y otro modo pertenecemos a uno, dos o hasta cuatro organizaciones a la vez. Un hecho extraordinario que no tiene los sistemas sociales europeos o el norteamericano. Allí los “no lugares” (Augé, 2005) podríamos decir son los lugares sociales. Ello implica en que estas sociedades se fundan en un individualismo universal secante definido en las modernas tecnologías del Internet, el celular, y en los marcos culturales propios de estas sociedades, y otros. Mientras lo nuestro tiene otros componentes que son comunales y con igual respeto por los derechos individuales.

Construir un horizonte económico más acorde con los marcos culturales predominantes y en su sentido de un bienestar social y colectivo, es el otro desafío. El sumaj kawsay o suma qamaña (en aymara y quechua suma=bien y qamaña o kawsay= vivir), literalmente, el “bien vivir”, son los nuevos ejes de la vida y del concepto de la “economía plural”. Pues suma qamaña significa en que el hombre y la mujer debe vivir una vida en equilibrio definido en: a) consigo mismo, b) con la gente o la sociedad, c) con la naturaleza y d) con los Dioses o el Dios. Los técnicos del gobierno entienden este hecho en la linealidad del anterior razonamiento. Lo expresan en “vivir bien” que no es lo mismo que “bien vivir”⁵. Un ideal de bienestar social tal vez muy complejo pero que el mundo indígena originario campesino ha construido durante más de 1000 años, o más. Esto es tener cierta completitud entre lo material y en lo espiritual (Yampara, 2001). Un equilibrio deseado. Un ideal y a la vez una práctica real.

Aunque no siempre esto puede ser un hecho infalible. Tiene sus propios problemas. Hay intereses individuales que se sobreponen sobre los comunales. El hecho sin embargo es un ideal altamente social para que la economía sea parte de una vida social justa en el que no existan grandes diferencias entre quienes tienen y los que no tienen. El sistema neoliberal y el liberal produjeron una gran separación entre grupos minoritarios de condición blanco-mestizo que tienen el poder económico frente a otros que carecen absolutamente de esto, que son los indígenas originarios campesino; igual si estos son minorías y mayorías. Porque ellos o ellas, viven en la indigencia que es una degradación a una condición no humana. Por esto el hecho de construir condiciones de igualdad económica al igual que una efectiva igualdad jurídica entre los hombres y mujeres, es el proyecto. Eso es lo que debe plantear un proyecto. Y su faciticidad es que esto sea una realidad indiscutible. Sea una materialidad y también un hecho intersubjetivo.

Implica ello construir además una articulación ínter-subjetiva en un horizonte intercultural plural. No una interculturalidad definida desde el mismo lugar del poder como hoy aún se define sino desde los lugares y visiones críticas de los proyectos culturales y económicos que existe en una relación respetuosa entre culturas y entre los actores sociales. Pues la separación geográfica y sociocultural entre unos y otros ha producido estancos sociales que es básicamente colonial. Y en nuestro caso, lo colonial, según el tiempo recorrido desde la colonia, es un hecho neocolonial. Es decir, lo colonial en tanto un sistema social se ha reproducido bajo otras formas y hechos (bajo discursos modernos y revolucionarios) pero que han reproducido el matriz excluyente y segregacional. La articulación significativa de la inter-subjetividad es un hecho deseable, como horizonte de realidad. Donde significativa quiere decir que es una práctica social cotidiana y también es parte de los momentos extraordinarios de la historia social. En ambos momentos de la sociedad se busca en que la inter-subjetividad sea un hecho público y privado. Es decir socialmente efectivo e institucionalmente normado. Y ello tiene la finalidad en que unos y otros tengan las mismas posibilidades de ejercer autoridad en el Estado y las instituciones públicas, en la sociedad, a través de una efectiva redistribución de la economía y de la tierra y otros recursos de vida social.

Si mientras unos tienen más dinero en el sentido concreto de la economía y tienen una injusta redistribución de la tierra, no es posible esto. Ahí el otro hecho central es que la tierra sea efectivamente redistribuida porque un minúsculo grupo a través de la empresa agraria concentra gran cantidad de tierra (Paz, 2004). El cual también es un hecho que requiere una efectiva reparación histórica. Junto a esto está también la de una reconstitución de los territorios de los ayllus y markas como plantea el movimiento de los ayllus. Sobre este último, el “pacto territorial” como lo llama Franz Barrios (Barrios, 2008), posiblemente no es el hecho descolonizador aún de lo territorial. La cartografía territorial se organiza, por ejemplo, para los niveles de administración y de la elección o designación de las autoridades, en una lógica colonial-republicana, la departamental, provincial, y el municipal. Y esto de entrada habla de un gran contraste con el Estado plurinacional. Entonces, la reconstrucción de los “territorios ancestrales” y la redistribución de la tierra, es parte de un horizonte de descolonización estatal. Ya que esto ha sido definido, en lo territorial, en una forma impositiva y altamente dictatorial. Y para los tiempos de un Estado plurinacional esto ya parece no tener sentido ni lugar.

Entonces será pensar efectivamente en una “nueva” re-organización territorial del Estado plurinacional y de una nueva redistribución de la tierra, particularmente este último en el Oriente-Chaco-Amazonía. Por lo que la descolonización del estado implica también una profunda “descolonización del territorio” y a su vez de una real “revolución agraria” de la tierra. Sino de ¿qué significa hablar de la descolonización del estado sino se descoloniza efectivamente el territorio de ese estado colonial? O más propiamente, en lo territorial significaría una “descolonización del territorio del estado monoculturalista”. Pues así lo territorial es parte de un hecho o un proyecto en una lógica plural. Es decir, un estado plural con “territorios plurales”. Y la tierra es la fuente real a la que habría que llegar.

Ahí la autonomía indígena originaria campesina es insuficiente, así como está planteado. Hay que entender que el territorio es un diseño arbitrario (casi siempre es así en los modernos estados y en las colonias) y fundamentalmente para nuestro caso responde a una lógica de poder monocultural, uninacional y racista. Es parte del diseño del poder colonial. Ello no implica fomentar un “fundamentalismo indígena” como lo sostiene algún ministro del estado⁶. Simplemente es reparar al igual que en los derechos civiles a la existencia, a la vida y a una cultura, el derecho también al territorio ancestral. Porque el territorio es todo una cosmovisión, una vivencia de los antepasados, de los que hoy viven y de quienes vivirán en ella en el tiempo. Además el territorio para nosotros es todo un sistema de pensamiento social y parte de un sistema de vida o es la vida misma y parte de la cultura fundacional de la sociedad Andina-Amazónica. Es como lo sostiene el presidente Evo Morales, es la “Madre Tierra”⁷, en aymara y quechua, pacha mama o mama pacha. Que en tanto así esto deberá ser parte de un nuevo paradigma de vida humana, animal y del planeta tierra. Y las visiones antiestado plurinacional y antiambientales, no tendrían que tener mucha fuerza en este sentido.

Es decir, el proyecto del Estado plurinacional es largo, profundo y también complejo. Ahí la efectividad de la operativización de este proyecto es un hecho colosalmente único. Dado de que hay momentos históricos propicios que en otros momentos no los hay. En la vida y como en la historia de las sociedades hay oportunidades únicas. Si pasa ese momento no hay las mismas condiciones de alianza o las posibilidades de ejercer el poder.

Y ¿cuáles serían los hechos o lógicas en que lo plurinacional no sea efectivamente una realidad? Veamos ahora ello.

Las prácticas y visiones no pluralistas,

la facticidad

La facticidad de las cosas del orden social dominante en Bolivia al parecer tiene más fuerza que el proyecto mismo, la Constitución, proyecto más o menos esbozado arriba. Lo fáctico quiere decir que es lo real. Lo que existe. La verdad de las cosas. La verdad histórica de la puesta en práctica del proyecto. Y así no es un proyecto. En este caso, lo real se refiere a la puesta en práctica de los principios de igualdad, pluralidad, plurinacionalidad, equidad de género, la descolonización del Estado, la diversidad cultural, economía plural, principios que definen al “nuevo” Estado como plurinacional. Esto definido propiamente en una Constitución que llamaríamos nosotros de pluralista. Aunque Franz Barrios (2008) lo llama a esto un “estado compuesto” porque habrá legislaciones subnacionales frente a una legislación nacional. Lo compuesto quiere decir que ya no habrá el monopolio de la legislación de la Asamblea Plurinacional, sino que existirá otras asambleas con capacidad legislativa en otros niveles de la organización territorial.

Este conjunto de principios, declaraciones y sistema de operativización, organización territorial y de los poderes estatales y sociales, quiere decir que su puesta en práctica es el momento de la verdad práctica e histórica. No es cualquier cosa. Es el lugar y el momento fundacional al igual que la aprobación de una constitución; en nuestro caso es la ejecución o la operativización de esta nueva Constitución.

O se puede decir también que es el momento y el lugar de cómo se interpreta una Constitución y esto tal vez según quién ejecuta o según su pertenencia a una clase, grupo social o región. Pues en este sentido una cosa diferente puede ser lo que define una constitución y otra los principios de operativización o de la puesta en práctica. En ese sentido no habría que confiarse en lo que más o menos o explícitamente define una Constitución. Existe la posibilidad de operativizar los conceptos y los principios de un modo algo distinto. Tal es la importancia de la práctica operativa para ejecutar esta Constitución. Y ello, según varios jóvenes alteños, habría que analizar crítica y detenidamente para no ser objeto de engaño o de su desviación, también de la expropiación.

En principio hay que decir que la actual Constitución boliviana, si bien es pluralista en el sentido de que contiene varios horizontes de realidad social e histórica, en ella predomina, o mejor, estructuralmente está definida en el liberalismo; un hecho que subordina lo indígena originario en cuanto esto es parte de la lógica comunal. Formalmente éste es una especie de “constitución intermedia” entre los extremos del liberalismo fundado en el derecho de la libertad, y los derechos individuales y la propiedad; y lo comunal definida en que la sociedad es más que el individuo y la comunidad es su valor central y donde la libertad individual está dado dentro de la sociedad.

Pues lo plurinacional sería la operativización de esta constitución intermedia. Podríamos pensar con esta Constitución entonces que no nos definimos ni como capitalista ni como socialista. Sino un intermedio de los dos extremos. Posiblemente esto es un hecho novedoso en nuestra historia política y social. Sin embargo y lo real de la Constitución que llamamos pluralista es que en ella predomina los principios liberales de organización estatal, económica, política, social y territorial. Aunque la novedad explicita de esto es que ahora incorpora lo indígena originario campesino como su fundamento moral, ético, simbólico y con alguna presencia político definido en las “circunscripciones especiales” donde de los 130 diputaciones sólo siete serán indígenas originarios campesinos. Y el otro referente de esto son las autonomías indígenas originarias campesinas, que según lo establecido por la Ley Electoral Transitoria, será definida para las minorías indígenas originarios campesinos. El hecho es que en este espacio se supone que el sistema comunal tiene mayor relevancia. Y esta “mínima inclusión” se observará tal vez también en la presencia de lo indígena originario campesino en el Órgano Judicial, y el Órgano electoral plurinacional. De ello se puede decir que las minorías indígenas originarias van por la lógica comunal y las mayorías indígenas originarios van por la vía liberal. Un hecho altamente llamativo y complejo.

Dentro de ello las mayorías indígenas originarios campesinos como los hablantes aymara, quechua y los que se identifican como tales (que vive en las grandes ciudades y en las extensas aéreas rurales)⁸, tendrán que buscar su representación a través del sistema liberal de los partidos políticos o las agrupaciones ciudadanas. Es decir, bajo la forma de un ciudadano un voto, igual que como se hace hoy. En este sistema liberal ¿cuál sería la presencia de la lógica comunal en tanto un sistema político propio?

Lo lógico dentro de un Estado pluralista será pensar entonces en que lo comunal dentro de un sistema liberal sea operativamente definido en que las circunscripciones uninominales y plurinominales al igual que las circunscripciones especiales, los candidatos (hombre-mujer o mujer-hombre), sean nombradas por asambleas y otro tipo de decisión colectiva, y esto según las lógicas internas de cada lugar. Lo cual quiere decir en que no debe ser preferentemente nominado por los candidatos a la presidencial o por el partido político como el que se hace hoy. La misma podría ser por el sistema político de los turnos y las rotaciones y que esto como experiencia de la vida social y político está definidos en las comunidades, las regiones, por los ayllus y markas, por provincias, según cada lugar y esto según sus principios de organización territorial y social. Un hecho que compensaría o hasta cierto punto revertiría el dominio liberal sobre lo indígena originario comunal en el “nuevo” Estado plurinacional.

Esto es parte de un sistema de representación institucional muy complejo. Ahora si continúa este sistema pues será parte de la postergación de las demandas indígenas originarias campesinas y populares en el sentido de una refundación efectiva de un nuevo país y un nuevo sistema político. En esas condiciones se hace de vital importancia las propuestas prácticas, la presencia decisiva de los actores que han producido este proceso dentro de las decisiones centrales, y también es el de generar sistemas de acción colectiva interpelante sobre los actores políticos, más propiamente, los ministros y los parlamentarios, que negocian y deciden sin consensuar con los actores históricos.

Y la facticidad de los hechos es que se ha empezado a actuar, y ha definir las leyes (la Ley Electoral Transitoria hasta ahora es el ejemplo real y la elección vía los partidos políticos), en este sentido. Esto desde el mismo lugar del gobierno que promueve lo plurinacional, y, por otra parte, de parte de los grupos de poder bicentenario, sin consultar, ni consensuar, ni llevar las propuestas de los indígenas originarios campesinos, en la definición de las leyes, y luego seguramente en los reglamentos, y las políticas públicas, etc. Aunque este sistema de proceder haya sido cuestionado en tanto sistema de expropiación del poder; lo curioso es que se vuelve a caminar por las mismas sendas. O mejor, es la forma política del anterior Estado monoculturalista. Ello se explica tal vez en que “Los servidores públicos como agentes de reproducción cotidiana de la razón de Estado provienen, en su gran mayoría en Bolivia, de los sectores medios relacionados con la cultura occidental, urbana, castellano hablante que detentan el control de la cosa pública al margen del conjunto diverso y abigarrado de la formación social Boliviana” (Eduardo Paz, 2007:6). Ciertos espacios del Estado y los ministerios al parecer, en este sentido, se sujetan a los cánones del viejo sistema político y develan su pertenencia y los intereses de una clase social o grupo social étnicamente dominante.

Así estamos hablando de que esto es una realidad efectiva en una cosmovisión, de sus valores y principios, y en los cánones académicos, de una facticidad no plural, sino monocultural y por tanto esto es parte de una fragilidad (o contradicción) del Estado plurinacional. Donde el simple hecho de leer los libros, estudiar el mundo indígena originario, sin ser parte misma de ella, habla de una distancia ontológica y de compromiso con lo plural, o la descolonización. Y ello tiene una otra realidad. No se puede, por ejemplo, exigir a las autoridades políticos si no cumplen con los compromisos porque viven geográficamente alejadas del mundo indígena originario rural-urbana. Por ello parece que una cosa es el discurso con el que se identifica uno, en nuestro caso, con lo indígena originario y, otra, es la realidad misma de las prácticas, de las lógicas de vida y los sentidos de un horizonte de realidad. El no vivir las grandes demandas históricas, o las históricas frustraciones, o las luchas contemporáneas, es parte de este hecho. Y los estudios académicos en ello tienen su déficit. No ayuda a entender las complejidades de la secular dominación neocolonial. Incluso las instituciones académicas en cierto modo se han convertido en parte de un “colonialismo académico”. Esto también tendría que ser parte de una mirada descolonizada, y de profunda crítica.

El hecho parece ser claro en que si no se vive o no se tiene experiencia de la vida indígena, pues no la pueden orientar sus actos en esta lógica. Socialmente y en experiencia personal no han sufrido los grados de racismo y una dolora discriminación. La sienten de distancia por un marco ideológico o político que han logrado construir (hasta incluso por ocasión), de las condiciones de brutalidad neocolonial que sufre el indígena originario campesino popular.

Y esto se ha convertido, o mejor, es parte, de una racionalidad estatal. Ya que ello implica en que los procedimientos cotidianos y las formas de proceder público, es todo un sistema de actuación estatal fundantes de un orden social. En este sentido es importante analizar los “significados de las actividades, formas, rutinas y rituales del Estado para la constitución y la regulación de las identidades sociales, y en última instancia de nuestras subjetividades” sostiene Philipp Corrigan y Derek Sayer (Corrigan y Sayer, 2007:43), para el caso del estudio de la formación del moderno estado ingles. La administración pública y los cánones de actuación de estos definen un conjunto de pautas para un tipo de racionalidad, particularmente, de los sistemas de dominación. En este sentido, las rutinas de la actuación de las autoridades tienen un trasfondo real que es la del tipo del Estado aún neocolonial en Bolivia.

Lo cual no quiere decir que esto no sea posible. Es decir en que los no indígenas deban queden fuera del nuevo diseño institucional del Estado. Ni ser sujeto de una “nueva” dominación india. Sino el hecho y en una lógica pluralista es que el diseño de la nueva administración pública, la aprobación de las nuevas leyes y reglamentos, el diseño de los sistemas de representación político en el Estado, no sea dirigido hegemónicamente por un solo sector de la sociedad: la clase media urbana blanco-mestizo. Se entiende que un estado plurinacional es de todos y este sentido da en que todos tienen la responsabilidad y el deber de ser parte de la nueva construcción histórica, que incluso suena como un pacto. Se podría argüir contra esto en que hay una efectiva participación de los indígenas originarios campesinos en el diseño del Estado plurinacional, que es cierto, pero en los lugares e instancias estratégicas como el aérea económica, las autonomías, la de producción agropecuaria e industrial, la comunicacional y lo cultural, están siempre dirigidos por los no indígenas originarios. Incluso es el hecho de que el gobierno no pueda ser un gobierno plurinacional ni con equidad de género. O que haya un Vice ministerio llamado de descolonización y no propiamente un Ministerio de descolonización. Algo que contradice a la Constitución plurinacional. Un desafío histórico para cambiar la lógica del ejercicio del poder.

Por ello se mantiene los debates y la implementación de lo plurinacional desde el horizonte monocultural de algunos sectores. Más propiamente de lo blanco-mestizo hoy definido con un discurso de izquierda. Así la paradoja es que el estado quiere reformarse y la apuesta constitucionalmente por ella pero que los operadores, las lógicas de rutina estatal, se mueven todavía dentro de los esquemas del orden ajena a la plurinacionalidad. Aunque hay iniciales e importantes cambios de la rutina estatal, pero no sustancialmente. Incluso esto puede observarse, o lo es, en algunos indígenas originarios urbanos que a través de actos de corrupción⁹, entre otros hechos, lo demuestran esa condición. Y esto son los iniciales procesos para medir los parámetros y lógicas operativas de la nueva Constitución.

Como sostiene muchos sectores, o propiamente los movimientos indígenas originarios, el derrotero histórico del Estado plurinacional es dejar de ser particularmente anti-indígena originario campesino. Es decir, dejar de ser neocolonial, monoculturalista y racista. Frente a esta situación los radicales de la llamada derecha moderada y ultraderecha juegan a detener el actual proceso de la lucha social, o controlarlo a una corriente cuestionadora del Estado monocultural. Buscan lograr una frustración temprana con su propio Presidente y con su “propia” Constitución. En esa lógica algunos grupos y sectores del propio gobierno de Evo Morales juegan al parecer sin saberlo o sabiéndolo con dichas fuerzas neocoloniales y monocivilizatorios. Un hecho que será parte de un largo debate y de acción colectiva aún.

Y por otra, también es el hecho de que los propios líderes de los movimientos sociales e incluso los actores colectivos, dejan en que esto sea así. Sobre este último se observa en que parecieran confiar mucho en los conocimientos técnicos-estatales y habilidades políticas de los ministros. Incluso, en el caso de la Ley Electoral Transitoria, las autoridades originarías del movimiento de los ayllus justifican o resignan tempranamente en que su representación sea en un reducido número. Un hecho que contradice a la lógica autoafirmativa de un “nosotros colectivo” propio. Seguramente con esta Ley se marca un horizonte de aceptación para que los ministros y parlamentarios, actúen de este modo. Los Mallkus y T’allas parecieran con ello dejar de lado el gran proyecto histórico de la Reconstitución territorial de los antiguos ayllus y markas (Mamani, 2008c). Aunque luego se firme un acuerdo con el ministerio de Descentralización y los mallkus para convertir a los municipios en municipios indígenas. Esto en diferencia a la protesta del movimiento indígena del oriente-amazonia a la cabeza del CIDOB., que reclamaron más escaños parlamentarios. Esto muestra un momento de gran duda y también de la lucha social.

Dado de que la triterritorialidad nacional, el departamento, la provincia, y el municipal, es un hecho que ratifica tal vez la monocivilización territorial del anterior Estado. Aunque esto, la organización triterritorial, es un hecho novedoso en los 180 años de la república. Ya que se pasa de una organización territorial unitarista a una triterritorial definida por Barrios como “constitucionalmente equipolente” y lo territorial indígena de “geometría variable” (Barrios, 2008). Hecho que indica que los tres tipos de territorio tienen más peso y lo indígena casi es subalterno porque dependerá de cómo se lo defina. En principio es como TCO luego será autonomía indígena originaria campesina o municipio indígena. O efectivamente como ente territorial con cualidad gubernativa y con capacidad legislativa. En esto hay grado de historicismo en que los indígenas deben esperar en la sala de espera un siguiente momento.

Así el hecho de seguir viendo al “Otro”, el blanco-mestizo, como el portador de la verdad histórica, nos habla también de cierto “colonialismo interior” de los históricamente dominados. O sea, el creer que el “Otro” sabe todo por lo que habla bien y por lo que tiene conocimientos técnicos, es mostrar este colonialismo interior que es un hecho que pertenece a la larga historia de la dominación.

Lo cual no quiere decir en que todos tengan esta condición. También a partir de una experiencia de lucha anti-discriminación y junto al lado de los luchadores sociales, se aprende las condiciones efectivas de transformación social. Este último se observa en muchos administradores públicos que tienen una gran ansiedad de aprender, saber, incluso vivir, el mundo indígena originario campesino. Hablar su idioma y realmente moverse en el campo de la interculturalidad crítica. Pero también está claro que otros están desconcertados. No se ubican en el nuevo contexto sociopolítico y Constitucional. Luchan en argumentar y mantener el viejo sistema estatal, más propiamente, esto se observa en varios niveles de la administración pública, entre otros lugares. Parte de una realidad compleja y de gran debate.

Esto es sin duda un campo de luchas y de disputas entre el revertir el orden neocolonial hoy todavía vigente y la transformación fáctica de esta colonialidad estatal, de las reglas y las normas sociales en las relaciones sociales e institucionales. Por lo que, y como se observa, depende también y, tal vez, fundamentalmente de las capacidades de los actores históricos para impugnar, proponer y de forma técnica operativa y conceptual, un nuevo diseño estatal, o ayudarlo, en una nueva institucionalidad.

Esto es valorar las propias lógicas de poder y de gestión pública como el que tiene los ayllus y las comunidades. Se trata de un rediseño institucional del país en todos los planos y condiciones. Las experiencias de “gestión comunitaria” con las asambleas, el sistema de los turnos y las rotaciones, el control comunal de las acciones de las autoridades, el sistema político de rotaciones según los lugares y los tiempos (Mamani, 2008c), son los referentes de este proyecto. Varios líderes sociales y comunarios/rias plantean en que esto debería ser una facticidad, o una realidad misma. Es decir, como una realidad institucional no enajenada, sino actuada y dirigida por estos actores sociales en un horizonte de realidad efectiva que es descolonizadora e intercultural. Aunque no necesariamente lo indígena originario de por si es descolonizador. En ello también existen grandes dificultades y contradicciones.

Se tiene en frente a parte de lo dicho arriba a los grupos del poder oligárquico, particularmente autoreferida como “blanca”. Y para estos grupos, lo comunal, es sencillamente algo inconcebible. El “sistema comunal de la política” para este sector es un sistema antagónico al liberalismo. Aunque aquello no sea un liberalismo propiamente dicho, sino más cercano al neocolonialismo. Dado de que lo indígena originario campesino para este sector no tiene un valor estatal ni un valor posible de ser pensado en un horizonte de realidad política más democrática y flexible para diseñar este “nuevo” sistema de representación social y sus sistemas de operativización. Para esto el poder es la relación mecánica (aunque cierto) de A con el B donde el A manda si o si y el B obedece sin objetar. Cuando el B puede y hace en que también es el factor de poder o de contra-poder. En el pensamiento del ayllu el B es el contrapeso del A. O hay una relación de ida y vuelta entre A o B.

Los grupos bicentenarios, han sido casi propietario del Estado durante cerca de los 200 años. Se observa y se lee en las actuaciones de estos grupos un profundo rechazo a lo indio. Se entiende y lo expresan abiertamente, no simulado, su gran desconfianza de lo que puede hacer y decir el indígena originario campesino. Más propiamente con el Presidente Indio en la función pública. El informe del relator sobre los derechos indígenas de las Naciones Unidas es elocuente. Se sostiene en este informe (realizado por Rodolfo Stavenhagen) en que existe un racismo anti-indígena en Bolivia, tanto contra el presidente Morales y los indígenas originarios de a pie (OACNUDH, 2009) ¹⁰.

Un hecho que ha sido normal en la historia de la república que hoy, sin embargo, por las nuevas condiciones sociales y políticos nacionales e internacionales, ya no es un hecho aceptado. En ello el hecho central ha sido y es el “racismo de elite” (van Dijk, 2003). Esto, el racismo, es la inferiorización del “Otro” bajo el argumento de su aparente inferioridad cultural, por el color de la piel, o la lengua que habla este “Otro”. El racismo, desde esto, se ha traducido en nuestro caso en el “racismo estatal”. Esto es una segregación sistemática, aunque después de 1952 ya no es constitucional, sino social, económico, cultural y político. Es por las “fronteras sociales” y “fronteras geográfico-espaciales”. Con ello descubrimos en que se había construido una subjetividad de elite bastante interesante que es el sentido de la propiedad de la administración pública y del estado. Incluso del cuerpo del presidente, siempre de condición criollo-mestizo.

Y ello hoy es una facticidad que se opone al movimiento posible de transformación o descolonización del estado y de los imaginarios sociales y culturales. Es decir, en los planos de la construcción subjetiva de la representación del mundo que tiene la gente y de la institucional estatal y las instituciones sociales. Esto es una realidad dura. Es la exposición elocuente de la misma neocolonialidad. Es la facticidad de la verdad histórica.

. No cambia, ni apuesta por cambiar. Lucha por mantener el orden cosmológico de un solo verso. O mejor, de una sola forma de ver, de sentir, representar, actuar, y decir las cosas. Aunque aparentemente se muestra como moderno, culto, liberal, pero que en los hechos esto se muestra con un gran aparatoso discurso similar al de los doctores de “dos caras” de 1825 (Arnade, 2004). Donde el discurso es liberal, y la práctica es neocolonial, e incluso funciona en la lógica endogámica. Esto quiere decir en que la reproducción biológica y cultural se produce en los marcos de acción solamente circunscrita en sus propios círculos de poder. Y lo político funciona también en esta misma lógica.

En ello es casi imposible la pluralidad institucional y de las formas de construir una realidad descolonizada y descolonizadora. Ni el horizonte de realidad de la descolonización. Según varios activistas sociales, si estos lograran sobreponerse sobre la posibilidad de desmontar el curpus neocolonial, sería un hecho de la facticidad muy conflictiva. Aunque al descubrirse su vinculación con el grupo terrorista de Rózsa Flores se desmonta o se descubre la factualidad del proyecto separatista. Dado que éste planeaba efectivamente a través de una guerra construir un nuevo Estado. “El plan paramilitar de Rózsa Flores sale a luz” dice uno de los titulares del periódico el Cambio (Cambio, 2009).

En ello el proyecto y la efectividad práctica de un Estado plurinacional es el hecho de transformar esta cruda realidad. En resumen, una realidad que está ahí. Y está ahí también el proyecto, la nueva Constitución como instrumento. Ello indica mover las capacidades opetativizacion sobre lo que existe como las experiencias institucionales de la gestión comunitaria hecho socialmente aprendido e históricamente de vital importancia para la vida social de los Andes.

Hora de operativisar el proyecto

De lo anterior se puede resumir que el estado plurinacional es y será parte de un profundo campo de lucha o de disputas. Esto entre los diferentes actores sociales y políticos y los proyectos históricos que hoy están vigentes y los que nacerán, o se harán visibles. En esta lógica, la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado el 25 de enero de 2009 ha cerrado una puerta de esta lucha social y ha abierto a la vez otras puertas de la lucha social y político.

En ese sentido, es pertinente pensar en que dependerá la misma de las condiciones y cualidades de la lucha y de las propuestas operativas que la sociedad y sus organizaciones la propongan al interior del estado y fuera de éste en un horizonte de realidad plural. Ya que se ha empezado a mover de forma fáctica las primeras condiciones de esta lucha. Los bicentenarios grupos de poder, las oligarquías, y grupos de poder blanco-mestizo, han empezado a luchar en algunos hechos, fuera de las demandas y luchas indígenas originarios campesinos populares afros. Aunque existe un profundo fisura de estos grupos en esta lucha. Hay una profunda crisis elitaria. Dado de que están perdiendo los privilegios de casta y del poder, particularmente los grupos bicentenarios. Incluso no tienen un proyecto alterno socialmente aceptable a la posibilidad de un horizonte plural y anti-neocolonial. No tienen líderes que sean capaces de re-orientar esta histórica derrota que la sufren.

Pero al mismo tiempo los movimientos sociales, los líderes indígenas originarios campesinos, también parecen perder en ciertos momentos el horizonte histórico de una verdadera refundación del estado y de las instituciones públicas y privadas. La autonomía de lucha social construida largamente parece no ser tan intacta. Esto está dado en la cooptación y en la prebenda. Si este último es más profundo, sería catastrófico. Particularmente si no se consigue realmente una transformación de las condiciones de dominación política y la explotación económica que sufre la mayoría nacional, los indígenas originarios. Incluso existe el peligro de quedar reducido a una “nueva minoría” porque lo indígena originario campesino está siendo conceptualizado y operativizado según incluso la antropología colonialista de ver a ésta fuera de las grandes ciudades viviendo en lugares alejados y en condiciones descritas como las de los darvinistas sociales del siglo XIX y XX. Cuando en realidad lo indio originario campesino constituye y ha construido grandes ciudades, y también, es parte de la mayoría de la población en el exterior; en resumen, éste es el cuerpo mismo de la nación plural.

El horizonte plural del Estado y de la sociedad entonces es un gran desafío. Por ello en esto será de mucha importancia la efectiva actuación de los actores históricos en la lógica fundacional para no ser enajenados de los propios marcos de lucha, de los símbolos contestatarios, y no ser objeto de un simple uso simbólico. En lo concreto es construir un país anti-oligárquica y anti-neocolonial y de participación de todos los sectores sociales. Ya que, pese a la derrota histórica de los grupos de poder bicentenario, estos aún están vigentes plenamente. Incluso existe la posibilidad de que se apropien de una parte del territorio nacional, los departamentos del Oriente o la Amazonía. Aunque bastante difícil. O que en estos se establezcan actos de racismo al igual que como lo hicieron los afrikaners o los bóers¹¹ en la Sudáfrica anterior a 1992 (Rojo, 1993).

Por esto la nueva la Constitución es parte de esta lucha. Por una parte, está la posibilidad histórica de refundar efectivamente un nuevo Estado y sociedad y, por otra, está el de ser parte de una disminución histórica en los propios términos de la lucha social. Morir para no lograr nada, o lograrlo poco. Los indicios de la facticidad neocolonial se mantienen aún vigentes en la toma de las decisiones, la rutina estatal, o más propiamente, en la administración pública, y los medios de comunicación (estatal y privada). Se mueven lógicas expropiantes del poder de la gente. Un hecho, éste, que contradice con el principio de un estado plurinacional y de un horizonte de descolonización. O ¿estamos asistiendo a una falsa descolonización, como dijera Frantz Fanon? (Fanon, 2003). La descolonización significa cambiar de un sistema neocolonial a otro sistema social más plural y horizontal. Aunque según el mismo autor esto es doloroso, y nosotros diríamos tanto para el neocolonizado y el neocolonialista. Es un cambio real, fáctico de un sistema civilizatorio a otro sistema civilizatorio.

Y desde la visión indígena originaria campesina la pregunta urticante en esto es ¿el sistema comunal de la política y de la economía cómo puede efectivamente ser parte de un “nuevo” Estado? Nuevamente, este es un verdadero desafío histórico, práctico y filosófico. Este es un momento de transito histórico entre uno y otro y como tal es parte vital de la lucha por el poder.

NOTAS

¹ Pablo Mamani Ramírez, UNAM. México.

² Un resultado logrado el 25 de enero de 2009.

³ Lo popular la entendemos en los sectores urbanos o rurales que no son y no se identifican como indígenas originarios campesinos aunque vienen de estos sectores como los mineros, los fabriles, los artesanos, entre otros grupos sociales dominados al igual que los indígenas originarios por los grupos de poder blanco-mestizo.

⁴ El presidente Evo Morales ha comprometido públicamente frente a una multitud el lunes 13 de abril en la Plaza Murillo en que con la nueva Asamblea Plurinacional esto cambiará.

⁵ Literalmente suma qamaña es suma=bien, qamaña=vivir. Esto es el bien vivir. Y vivir bien esta expresa más bien en la lógica castellana y por tanto no es suma qamaña.

⁶ Esto es la expresión del Ministro de Autonomías Carlos Romero en la presentación del libro de Franz Barrios, Hacia un Pacto territorial en Bolivia, realizado el 2 de abril de 2009 en el Museo Nacional de Etnografía y Folklore.

⁷ Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente realizado el 23 de abril de 2009 en New York, EE.UU. En ella se ha Declarado Día Internacional de la Madre Tierra por las Naciones Unidas.

⁸ Incluso en las grandes ciudades como el Buenos Aires de Argentina, Sao Paolo de Brasil, Madrid en España o Washington en Estado Unidos.

⁹ Tal vez el hecho más bullado en el de Santos Ramirez, ex presidente de YPFB, entre otros.

¹⁰ La sigla significa: Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos

¹¹ Estos eran migrantes, o mejor, eran los colonizadores franceses e ingleses, que se habían establecido en la Sudáfrica desde el siglo XV y XX. Y que se habían convertido en grupos dominantes frente a una gran mayoría de la población negra de cerca de 29 millones para 1992.

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(*) Revista Willka No.3.

Análisis, pensamiento y acción de los pueblos en lucha.

ESTADO PLURINACIONAL Y AUTONOMÍAS DESIGUALES.

Primera edición de quinientos ejemplares: 2009

D.L. 4-1-18-10

© Pablo Mamani Ramírez

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