Noviembre 2010

Bolivia: La descolonización de la “subalternidad” indígena, como efecto de las “relaciones sociales”

Víctor Hugo Quintanilla Coro
Cultura Quechua, Norte de Potosí

Tener una cierta libertad para relacionarse con el otro era siempre un
privilegio del occidental, porque la suya era la cultura más fuerte; él podía
penetrar, abarcar, dar forma y significado al gran misterio (de los otros).
Edward W. Said

Nuestra orientación es criticar la perspectiva que denomina como subalterno a los indígena-originarios y su movimiento de resistencia a las irracionalidades de la modernidad. Esta posición debe ser comprendida como crítica al uso indiscriminado de la teoría producida por el mundo occidental, para “aplicarla” en contextos histórico-sociales para los cuales obviamente no han sido concebidos. Lo contrario llevaría a aceptar que los marcos categoriales, por ejemplo, de ultramar trascienden a todas las historias, culturas o sociedades del Abya Yala. Pero naturalmente no es así y, políticamente, no debe serlo, pues los mismos conceptos traen consigo la identidad del contexto desde y para el cual fueron creados. Parte de los derechos intra-interculturales tienen que ver con el derecho de los pueblos a ser lo que sus “propios” marcos categoriales pueden decir que son, en todos y cada uno de los campos de su vida cotidiana. El objeto de nuestra intervención es la tesis que asevera lo siguiente: la subalternidad de los indígenas es efecto de las relaciones sociales.¹ Como se advertirá, esta afirmación se ve matizada, pero también relativizada por otra serie de argumentos que también iremos considerando, para ver en qué medida aportan o no a la consistencia de la afirmación central.

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La afirmación de la subalternidad de los indígenas, con el argumento de que son producto del mundo donde nacen y se han socializado, encubre, niega o ignora dos aspectos esenciales para abordar el tema de la descolonización en procesos pluriculturales como Bolivia: primero, la localización de los indígenas en contextos rurales o comunitarios, y, segundo, la localización de los mismos indígenas en contextos urbanos de tendencia liberal o neoliberal. Si usamos la tesis de que los indígenas son subalternos, porque son producto del mundo donde han nacido, entonces habría que suponer, en general, que los indígenas son subalternos incluso en sus propios contextos “sociales”, exactamente de la misma manera en que lo pueden ser (o no) en contextos no indígenas, es decir, de carácter urbano occidental-moderno.


A la luz de esta particularidad, la tesis de pensar al indígena como subalterno debe ser cancelada. Si bien es cierto que el indígena puede ser acogido a esa denominación en determinados contextos y bajo determinadas condiciones de posibilidad históricas, de ninguna manera es aceptable que los mismos también sean subalternos en su propio contexto histórico-social o cultural. Desde el punto de vista de la espiritualidad de la Pachamama, el contexto del indígena no se restringe a ser exclusivamente “social”, “histórico” o antropocéntrico. La naturaleza es el origen de la identidad cultural del indígena.


En este punto de vista, un runa del ayllu Canaza de Tinquipaya (Norte de Potosí) no puede ser subalterno en su propio contexto, básicamente por dos razones:


Primero, debido a que su contexto natural, que espiritualmente es la Pachamama, no se asume a sí mismo como un sujeto hegemónico con respecto a sus hombres y mujeres y,


Segundo, porque las “relaciones sociales” que producen al indígena están determinadas por la ética de la reciprocidad que, a la vez, hace que el contexto sea comunitario, es decir, no jerárquico o estratificado.


Este mismo Runa indígena, puede ser un subalterno en determinados planos de la vida cotidiana, pero sólo si la mirada que le califica así tiene el prejuicio de que todo el acopio que trae consigo (su espiritualidad, su educación, su ética y su concepción de política), son necesariamente “inferiores” o subalternos con respecto a todo lo que no tendría, a priori, ese carácter. Así, todo lo que no es semejante o igual a cierto yo, está condenado a la subalternidad del no-yo. Es la ausencia del indígena la que hace posible la presencia del sujeto hegemónico, no-subalterno, no-negado, no ignorado.


Aquí cabe preguntarnos quién, y desde dónde, lee al indígena sólo como subalterno. Concretamente, ¿para quién el indígena es un subalterno y nada más? Trasladando la reflexión la terreno de los contextos fuertemente occidentalizados, incluso en este caso, resulta problemático aceptar que el indígena sea meramente un subalterno. El hecho de que en determinados momentos de la historia boliviana, no haya podido acceder a ciertas “ventajas” educativas, económicas o políticas, o que sus relaciones sociales hayan estado signadas por lo hegemónico o jerárquico, sólo supone que el indígena era visto como subalterno, pero desde la misma perspectiva de quienes lo excluían, discriminaban o racializaban. De tal manera que lo subalterno deviene en la conciencia, precisamente, de quienes no pueden ver al indígena de otro modo, sino como su conciencia sobre él así lo prescribe.


Lo subalterno, entonces, es el tipo de conciencia que el sujeto colonial o hegemónico tiene sobre el indígena. El indígena no tiene esa conciencia sobre sí mismo. Si fuera así, terminaría siendo absolutamente todo lo que pretenden las políticas de los “mistis”, sin la menor posibilidad de descolonizarse, sin la menor posibilidad de agencia, sin la posibilidad de usar las mismas estrategias occidentales para bregar contra la postergación, negación, el racismo o la ignorancia de sus derechos, derechos que naturalmente no son derechos de subalterno, sino de sujetos de derecho. ¿Dónde queda la tesis de que el indígena es subalterno como efecto de las “relaciones sociales”, frente a este argumento?


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Afirmar que los indígenas son parte de un contexto cultural que no está aislado de otros contextos civilizatorios es una verdad de Perogrullo.² Obviamente es así, y ello es inevitable. Argumentar la tesis de la subalternidad del indígena usando la noción de “relaciones sociales”, para referirse a las relaciones simétricas entre los indígenas y los tributarios de la modernidad occidental, es impertinente. Dicha noción agota su valor analítico en la relación entre dos o más sujetos, pertenecientes a un mismo contexto, que se desarrolla bajo las condiciones y fundamentos de un punto de vista cultural o civilizatorio, que no es otro que el occidental. En esta perspectiva es aceptable pensar la relación entre un indígena, mestizo o “q’ara” como relaciones microsociales simétricas o jerárquicas, determinadas de ese modo por uno de los actores, pero no por ambos.


Pero en el plano de las relaciones culturales, la categoría que ya corresponde usar para leer las relaciones entre dos o más diferentes culturas, es la de multiculturalismo, pluriculturalidad, interculturalidad o intra-interculturalidad. Las relaciones culturales en el marco de la política del multiculturalismo, efectivamente, generan la subalternidad de una cultura con respecto a otra, que le impone sus condiciones, lo cual está acompañado de la conclusión generalmente inevitable de la asimilación de una diferencia cultural a la cultura hegemónica por vía del reconocimiento.


El pluriculturalismo tiende a negar la emergencia de la subalternidad cultural, porque se levanta en la afirmación de la diferencia y de la identidad cultural, en igualdad de condiciones. La interculturalidad es el tipo de relaciones culturales cuya meta es cancelar cualquier posible emergencia de subalternidad o de hegemonía entre las diferentes identidad histórico-sociales. Si se tratará de introducir en estos marcos la tesis de que el indígena es un sujeto subalterno, habría que confirmar que fue así, pero en la lógica del multiculturalismo norteamericano o europeo: la realidad en la que la diversidad cultural no occidental-moderna debe sacrificar sus identidades para cumplir con las condiciones impuestas por la cultura más poderosa, en lo económico y político, para acceder a los beneficios o ventajas que trae consigo su concepción capitalista de desarrollo.


Aquí debemos puntualizar dos aspectos: por una parte, que el hecho de que una cultura sea concebida como subalterna, sigue siendo el efecto de una posición que guarda correspondencia con la cultura hegemónica, respecto a la cual, y sólo respecto a la cual, otra cultura u otro sujeto que no es blanco y que es indígena, es necesariamente “inferior” o sub-alterno. Por otro lado, el hecho de que se lea como subalterna a una cultura o a un indígena -sometido a determinadas circunstancias- ignora por completo las estrategias que asume la cultura pretendidamente subalterna, para descolonizarse o subvertir el poder que una particular cultura ejercía sobre ella. Cuando esto ocurre, aparece la estrategia de la interculturalidad que puede ser usada colonialmente, para evitar que las culturas “subalternas” terminen superponiéndose a la cultura hegemónica.


Ésta es la historia de las culturas indígenas de Bolivia, una realidad, una prueba, que refuta una y otra vez la tesis de condenar al indígena a ser un sujeto simplemente subalterno. Pero queda aún la intra-interculturalidad, perspectiva con un acentuado sentido político descolonizador, que evita o tiende a hacerlo la emergencia de relaciones jerárquicas entre las culturas y, por lo tanto, entre sus integrantes, puntualización que incluye a la naturaleza vista también como sujeto de derechos. En este plano, que es el que comienza a caracterizar realidades como la boliviana, en su proceso de constitución de un Estado plurinacional, el indígena ya no puede ser percibido como subalterno, debido a que las “relaciones sociales” están siendo descolonizadas de su multiculturalismo, de los fundamentos que justificaban la superioridad de un sujeto o cultura frente a otros sujetos y culturas.


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La descolonización de las “relaciones sociales”
La afirmación de que la subalternidad de los indígenas es efecto de las relaciones sociales³ puede ser fácilmente refutada si avanzamos más allá de lo meramente fáctico y planteamos la siguiente pregunta: si la subalternidad de los indígenas es caprichosamente vista como el efecto de la causa que serían las relaciones sociales, ¿cuáles son las razones que explican que las “relaciones sociales” de un determinado contexto constituyan como subalterno precisamente a los indígenas y no a aquellos sujetos que siguen y defienden el estilo de vida occidental? Está claro que si las “relaciones sociales” son la causa del efecto que es la subalternidad de los indígenas, las mismas “relaciones sociales” no pueden ser asumidas como causa de sí mismas, de que ellas sean productoras de subalternidad.


Entonces es preciso buscar más allá de lo meramente empírico, para evitar caer en la ingenuidad de que las “relaciones sociales” son un argumento suficiente para defender la subalternidad del indígena, o incluso creer que dichas “relaciones sociales” constituyen un marco teórico suficiente o autotélico. En este punto, la respuesta al problema planteado tiene que ver con la colonialidad de las “relaciones sociales”: las “relaciones sociales” que acontecen como el efecto de contextos colonizados, invadidos, por una cultura o civilización extraña.


Para ser más claros, la subalternidad de los indígenas no tiene origen en las “relaciones sociales” mismas del presente de un específico proceso histórico-social. Recordando el caso de las realidades del sur radicalmente violentadas por el norte, la subalternidad de los sujetos que todavía se encuentran en el origen de su diferencia, o sea los indígenas, no están en el mismo lugar donde se suscitan las relaciones sociales de los mismos, sino más bien en el mundo capitalista del norte. La subalternidad de los indígenas, en este sentido, es el proyecto de una civilización que durante varios siglos se ha visto a sí misma como superior. Los fundamentos o causas filosóficas que buscan concretar la subalternidad de los indígenas se encuentran en esa actitud de la racionalidad moderna de avanzar contra la diversidad cultural para seguir preservando su ejercicio del poder, en este caso, ya no sólo político y económico, sino también epistemológico.


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Por otra parte, hay que reparar también sobre el uso indiscriminado de la noción de subalternidad, uso que da lugar al desmantelamiento de la especificidad del concepto. La noción de subalternidad nació en el terreno de los “subaltern studies” y en él tenía cierta particularidad, lo cual suponía que el concepto fue creado y recargado de cierto sentido, con determinados fines y respecto a determinados “sujetos” de estudio, situados a la vez en relaciones de poder específicas. Remarcamos este rasgo porque para usar el concepto de subalternidad, para explicar otros tipos de contextos y procesos, es preciso antes una pequeña tarea epistemológica: resemantizar la noción en concordancia con la realidad que será interpretada con dicha categoría.


En este punto de vista, el contenido de los conceptos no está definido a priori, sino por el contexto histórico-social donde se lo aplica. ¿Por qué debe ser así? Es elemental: no existen sociedades, historias, culturas o “relaciones sociales” iguales. Esto significa que la subalternidad de la joven hindú, a la que se refería Spivak, no es la subalternidad asignada como etiqueta a la mujer quechua e indígena, que en este preciso momento se encuentra tejiendo su aymilla, para bailar en la próxima festividad regional, absoluta y radicalmente al margen de los intereses de alguien de afirmar que ella es una subalterna. Recordamos que ésta fue la misma crítica que el palestino Edward Said expresó para todos aquellos “cuentistas sociales” que, durante décadas, habían procedido a usar los conceptos de su autoría para estudiar otros contextos que el oriental, pero sin tener ni la más remota idea acerca de por qué él, Edwars Said, los usaba como los usaba para referirse a los faquires de Oriente.


Por lo tanto, no se trata simplemente de recortar un concepto de su marco categorial, así como se arranca una uva del racimo que lo contiene. Es vital comprender el contexto social donde será usado “x” o “y” concepto, para saber si el mismo lo acepta o por el contrario lo rechaza o incluso demanda la re-semantización de la herramienta de lectura. El modo de producción de conocimiento puede seguir el camino de la descolonización epistemológica, si los sujetos abandonan el neoliberalismo de “producir conocimiento “sobre” objetos”, para más bien “producir conocimiento con” otros sujetos.


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Volviendo a Spivak, y para terminar esta intervención, recordamos también que parte de la teoría crítica dedicada al concepto, explicitaba que lo subalterno era el efecto de los observadores occidentales, quienes adoptando una posición de izquierda, deseaban hacer creer que su perspectiva académica o intelectual era transparente y por eso necesariamente confiable. Los llamados subalternos o indígenas en la mirada de Sarela Paz Patiño obviamente no tienen esa ventaja, pero tampoco la incoherencia de usar un marco teórico que produce realidades a su imagen y semejanza. Menos mal. A mi juicio, ahí radica lo más interesante: en la diferencia entre los sujetos que llaman subalterno a los indígenas y los indígenas que no se saben de ese mismo modo. Entonces ¿qué sucede cuando alguien dice que los indígenas son sujetos subalternos?


La subalternidad de los indígenas es efecto directo del imaginario, de la subjetividad, de quienes lo llaman así. El indígena es subalterno porque los sujetos coloniales pueden hablar en lugar de él y explicitar una conciencia que, en nuestro criterio aparece, únicamente como una prolongación más de los marcos teóricos que se usan para etiquetar sus “objetos” de estudio, aquellos que hablan si no se les pregunta algo.

NOTAS:

1 “Bien, por qué subalterno a los indígenas?, porque los indígenas, como cualquier otro ser social (todos nosotros), fabriles de la Manaco, mineros de Colquiri, cuenta propia o trabajador de una ladrillera, somos producto del mundo donde hemos nacido y hemos socializado. Es el primer mundo que vivimos y que nos define horizontes de interpretación y modos de vida, ese mundo no es discrecional, está relativamente ordenado y ese orden social define rutas culturales, étnicas, de clase (por mencionar formas de lo social) que nos disponen de una u otra manera en el mundo de relaciones sociales.” Sarela Paz Patiño: “Comentario”. Primer encuentro nacional por la descolonización de Bolivia. La Paz, 16 de septiembre de 2010. Evento promovido por el Viceministerio de Descolonización.

2 En ese camino, lo indígena como forma cultural, como forma étnica existe (ha existido) en condición subordinada a otras culturas y formas políitcas, y es posible, como tú lo decías, que una autoridad, un mallku o un kallawaya, no se lea a sí mismo de manera subalterna y que además él dentro de su entorno social no tenga una condición subalterna (muy cierto), pero él, ni su comunidad, ni su pueblo, viven solos en el mundo, el lugar que tienen está definido también por el lugar que se define con los "otros". Por eso mismo la condición subalterna no es una condición escencial (ser indígena, ser mujer, ser obrero), sino una condición defina por el mundo de relaciones sociales.

3 Muy cierto, desde la forma política dominte, un mburuvicha (Capitán Grande), es subalterno como autoridad pero dentro de la forma política capitanía, él es quien comanda y dirige. Qué nos dice esto???? que todo es relativo???? no, nada más falso. Más bien lo que vemos, en mi opinión, es que la subalternidad es producida por el mundo de relaciones sociales y que dichas relaciones tienen como patrones que ordenan el mundo social y aunque el mallku sea una autoridad en su lugar, él al formar parte de un mundo mayor de relaciones que ha ordenado a su cultura como una cultura de menor valor (el mundo simbólico y las relaciones de valor como parte de la lucha política), es visto como menos no por lo que sabe o no sabe, sino porque forma parte de una cultura discriminada (ideologías simbólicas), excluida, por ello él mismo es objeto de discriminación.

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