Otra mirada, otra democracia

Gustavo Esteva

Intervención en el Festival Mundial de la Digna Rabia, convocado por el EZLN.

San Cristóbal de Las Casas, 4 de enero de 2009

Vengo de oído.

Me han pedido, en el pequeño mundo oaxaqueño en que vivo, que escuche bien todo lo que se diga en este festival. Queremos aprender, sobre todo, cómo es que otras rabias logran contenerse y evitar la explosión violenta.

Porque nosotros ya no aguantamos

Desde hace dos años una imagen me acosa continuamente. La cámara camina junto al niño doce años apenas- que avanza con decisión, una piedra en la mano, para enfrentarse a la policía que está frente a la universidad el día de Todos los Santos, en 2006. Parece imposible detenerlo o moderar siquiera su coraje, la firmeza y dignidad de su expresión. Porque el pueblo nunca se raja, dice, como conclusión de su discurso político, en esta escena que han recogido varios documentales del movimiento y circula desde entonces en Oaxaca.

Hace apenas unos días, un par de compañeros, con algunas copas adentro, se acercaban ya de noche a su CASOTA, adonde intentan, con otros jóvenes, construir su autonomía. Dos policías borrachos los detuvieron y trataron de saquearlos. Como se resistieron, intentaron levantarlos. Cuando compañeros de la CASOTA lograron rescatarlos, llegaron más de quince patrullas y los policías se dedicaron a madrear las instalaciones que con harto trabajo levantaban, apedreando todas las ventanas. Esta es nuestra experiencia cotidiana.

Está muy bien eso que dicen de la no violencia, comentó un joven barricadero en uno de nuestros talleres. Pero ustedes deben saber que la próxima vez no será con resorteras. ¿Qué decirle? No están fraguando una guerrilla urbana. Pero olfatean que pronto habrá otra confrontación mayor con la policía y se preparan a la defensa armada de su barrio. ¿Cómo dar cauce a su rabia?

Desaparecieron a uno de mis hijos, comentó una señora. Si lo denuncio públicamente me desaparecen al otro. Su temor tiene fundamento. Todos nuestros desaparecidos siguen desaparecidos. Los culpables identificados, de esos y otros crímenes, se pasean impunemente. Comisiones de derechos humanos van y vienen, locales, nacionales, internacionales, y hacen toda suerte de recomendaciones. Siguen los inocentes en la cárcel y los culpables en libertad.

Estábamos ya, por todo esto, como cuerda de violín. Y entonces vino la crisis. Fue afrenta a nuestra dignidad transformarnos en mercancías, convertirnos en mano de obra barata entregada al mejor postor. Se agrega ahora esta otra afrenta: se nos trata como desechos, como mercancías prescindibles.

La rabia se acumula cotidianamente, cotidianamente estimulada por nuevas provocaciones políticas y económicas. ¿Cómo evitar que nos desborde? ¿Cómo hacerla creativa? ¿Cómo transformar nuestra rabia en coraje? No el coraje que expresa simplemente enojo, disgusto, resentimiento. El coraje que significa arrojo, la decisión de actuar, la capacidad de tomar iniciativa

Hace 40 años, en la época de la Marcha al Pentágono, Iván Illich y sus amigos lanzaron una Llamada a la celebración. El manifiesto era una invitación a celebrar lo que podemos hacer juntos,

para que cada uno de nosotros y cada grupo con los que vivimos y trabajamos se conviertan en el modelo de la era que deseamos crear

Todos estamos lisiados física, mental o emocionalmente, sostenían en el manifiesto. Debemos luchar juntos para crear el nuevo mundo. Debemos construir con esperanza, gozo y celebración. No nos queda tiempo para la destrucción, el odio, la ira

En el futuro debemos acabar con el uso del poder y la autoridad coercitivos, es decir, la condición en que se usa la posición jerárquica para imponer una acción. Si una frase pudiera resumir la naturaleza de la nueva era sería: el fin del privilegio y la licencia

La creciente dignidad de cada hombre y cada mujer y de cada relación humana desafiará necesariamente los sistemas existentes

Este llamado, concluía el manifiesto, es un llamado a vivir el futuro. Juntémonos gozosamente para celebrar la conciencia de que podemos hacer que nuestra vida, hoy, tenga la forma del futuro de mañana (Illich 1971, 16-18)

Me parece que ese espíritu, esa actitud, recogen bien lo que hoy nos reúne aquí. Sí, es cierto, estamos muy enojados, llenos de rabia. Pero no hay tiempo para llanto, furia destructiva o menos aún desesperación. Se nos ha invitado a un festival, para celebrar, con espíritu de fiesta, nuestra nueva esperanza, esa rebeldía que rechaza el conformismo y la derrota, una esperanza que también se llama dignidad, esa patria sin nacionalidad, ese arcoiris que es también puente, ese murmullo del corazón sin importar la sangre que lo vive, esa rebelde irreverencia que burla fronteras, aduanas y guerras (EZLN 1997, 126).

Por eso me mandaron de oído, para escuchar bien lo que aquí se diga, y para aprender de todas las rabias que aquí se han reunido.

Vengo de oído, pero quiero también decir mi palabra.

La perversión de la mirada

Necesitamos otra mirada. La que nos instalaron no nos deja ver lo que ocurre y lanza nuestra rabia en dirección perversa. Nuestra mirada política adoptó siempre como horizonte el estado y así se corrompió.

La lucha contra el estado es habitualmente lucha por el estado: busca conquistarlo, para alcanzar desde el Poder estatal fines políticos e ideológicos. Este sentido de la lucha tiende a corroerlo todo, tanto durante la lucha misma como en el caso de la victoria sobre todo con ésta, cuando empieza a ejercerse el Poder del Estado, alcanzado por cualquier vía y en cualquier escala.

En la izquierda parece haber acuerdo en torno al estado. Se le sigue considerando agente principal de la transformación social y objeto principal de la actividad política: por eso hay que tomarlo. Lenin estableció claramente de qué se trata. En ¿Qué hacer?, escrito en 1905, señaló que el conocimiento superior, la instrucción autoritaria y la ingeniería social definen la tarea. El partido y sus agitadores locales deben actuar como maestros de escuela, mandos del ejército revolucionario o capataces de fábrica para realizarla. Lenin reitera continuamente esta postura elitista:

Educando al partido obrero, el marxismo educa a la vanguardia del proletariado, capaz de tomar el poder y de conducir a todo el pueblo al socialismo, de dirigir y organizar el nuevo régimen, de ser el maestro, el dirigente y el jefe de todos los trabajadores y explotados en la obra de organizar su propia vida social (Lenin 1958, 398).

Lenin quiere traer a los trabajadores al nivel de los intelectuales, pero sólo en lo que se refiere a las actividades partidarias; no considera viable ni conveniente hacerlo en otros aspectos. Sostiene, además, que los intelectuales no deben degradarse al nivel de las masas. En El estado y la revolución afirma que el proletariado necesita el poder estatal, la organización centralizada de la fuerza, la organización de la violenciapara dirigir a la enorme masa de la población, a los campesinos, a los semiproletarios, en la obra de poner en marcha la economía socialista (Lenin 1958, 398).

En esta tradición hemos sido formados. Hemos llegado a percibir al estado como una simple estructura de mediación, como un medio que baila el son que le tocan. Será fascista si lo toman los fascistas, revolucionario si está en manos de los revolucionarios, demócrata si los demócratas triunfan. Que el pueblo expulse a los usurpadores y el Estado se encargará de todo, decía irónicamente Poulantzas

La acción revolucionaria buscaría, simplemente, una sustitución. Como el estado burgués no es sino una fuerza especial de represión, la destrucción del estado como tal consistiría simplemente en cambiar al agente a cargo de esa fuerza: La fuerza especial de represión del proletariado por la burguesía debe sustituirse por una fuerza especial de represión de la burguesía por el proletariado, sostenía Lenin (1958, 390). Con ingenua seriedad, señalaba que el proletariado necesita al estado para reprimir a la clase explotadora, para aplastar su resistencia y creía que una vez concluida esa tarea se produciría naturalmente la extinción del estado (Lenin 1958, 396 y sigs.).

Con la ventaja de la perspectiva histórica, podemos ahora ver con claridad cuál fue el uso de esa fuerza especial de represión en las experiencias del llamado socialismo real, que las convirtieron en la forma más larga, cruel e ineficiente de establecer el capitalismo e impidieron que se produjera la extinción del estado que Marx había previsto al examinar la experiencia de la Comuna de París.

A estas alturas, no podemos ya evadir la conciencia de que el estado-nación, desde la más feroz de las dictaduras hasta la más tierna y pura de las democracias, ha sido y es una estructura para dominar y controlar a la poblacióna fin de ponerla al servicio del capital, mediante el uso de su monopolio legal de la violencia. Fue diseñado para ese fin, absorbiendo y pervirtiendo una diversidad de formas de estado y de nación que existían antes de él. El estado es el capitalista colectivo ideal. Como guardián de los intereses del capital, opera como dictadura hasta en el más democrático de los estados modernos. Por eso es necesario resistirlo y acosarlo continuamente en la lucha anticapitalista y por eso mismo hay que deshacerse de él al ganarla y huir como de la peste de toda tentación de ocuparlo o colaborar con él.

Dos formas de autodestrucción emanan de la peculiar obsesión de la izquierda en relación con la toma del Poder. La primera es bien conocida: la corrupción. El sentido ético desaparece al tomar el Poder. Los ideales de la iniciativa original se disuelven progresivamente en la práctica de lucha. Tomar el poder, definido como medio para realizar aquellos ideales, se convierte poco a poco en el fin. Una vez separados medios de fines y reducidos éstos a la toma del poder, se justifican todos los medios, lo que incluye traición, colaboracionismo, complicidad, cualquier suerte de deshonestidades y crímenes, impunidad, una cínica, descarada falta de integridad.

La cuestión que hoy tenemos planteada no es la de quién está en el Poder, allá arriba, ni de qué forma cualquier persona, grupo o partido logran una posición de Poder, a través de elecciones o por cualquier otro medio. La cuestión estriba en la naturaleza misma del sistema de Poder en el estado nación, como estructura de dominación y control.

No llegar a enamorarse del poder, nos advertía Foucault (1983, xiii). Caen en delirio, enamorados de él, quienes lo ejercen al conquistarlo, en las cumbres del Poder estatal o en pequeños puestos del más insignificante municipio. Un delirio semejante agobia a quienes luchan por él. Porque a final de cuentas el poder es una relación, no una cosa que pueda distribuirse, algo que unos tengan y otros no, algo que puede conquistarse y ejercerse para diversos propósitos, como una herramienta cualquiera. En el marco del estado-nación, el Poder expresa una relación de dominación y control, una relación en que una de las partes domina y controla a la otra para realizar lo que esa parte desea, desde altos ideales hasta pequeñas transas. Quien lucha por tomar ese Poder adquiere el virus de dominar y controlar y lo aplica sin rubor sobre sus propios compañeros de lucha, puesto que todos los medios se valen para sus altos fines y los rivales pueden constituir un obstáculo para alcanzar éstos.

En vez de ese callejón sin salida, la lucha justiciera que en sustancia define a la izquierda ha de concentrarse en la generación de relaciones sociales en las que no tengan cabida las asociadas con ese Poder, nuevas relaciones sociales en que el poder sólo sea la expresión autónoma de la dignidad, relaciones construidas desde abajo por la gente común, no por una vanguardia iluminada.

La forma perniciosa de autodestrucción de la izquierda que se produce con la corrupción se combina por lo general con otra que pocas veces se toma en cuenta. Perdemos la mirada, la extraviamos, no sólo por estar mirando siempre hacia arriba sino por pretender que vemos desde arriba. Por el afán de ocupar el estado, empezamos a pensar como estado (Scott 1998).

Es preciso, como tarea inherente a todo empeño transformador, limpiar nuestra mirada: está contaminada por muchos años de tradición teórica y práctica política que nos han educado en la visión desde arriba (como si ya estuviéramos ahí) y en la propensión a dar por sentado que son reales meras entidades abstractas (como el propio estado), atribuyéndoles una concretud fuera de lugar que se convierte en superstición. Para conducir el movimiento transformador, muchos militantes se plantean como requisito previo la visión de conjunto de la sociedad, la descripción de la nueva tierra prometida, la formulación del programa revolucionario al que todos habrán de sumarse

La acción transformadora no requiere adoptar como premisa una visión futura de la sociedad en conjunto; es preciso, por lo contrario, romper radicalmente con la tiranía de los discursos globalizantes que postulan visiones de esa índole. La sociedad en conjunto, actual o futura, no es sino el resultado de una multiplicidad de iniciativas y procesos, en su mayor parte impredecibles. Cuando más, puede vérsele como un horizonte o perspectiva del tipo arco-iris:como él, tiene colores brillantes y difusos y es siempre inalcanzable (Foucault, 1979).

La lucha misma y el mundo nuevo que con ella quiere crearse no han de concebirse a la manera de ingenieros sociales que conducen a las masas al paraíso que inventaron para ellas. Es a la inversa. Consisten en entregarse sin reservas a la creatividad de los hombres y mujeres reales, ordinarios, que son, a final de cuentas, quienes hacen las revoluciones y crean nuevos mundos.

La otra democracia

La lucha anticapitalista y su resultado exigen reivindicar con firmeza otra democracia.

El debate sobre la democracia se concentra usualmente en las formas necesarias para que la voluntad ciudadana se exprese libre y plenamente en las elecciones, y para que se le respete en el ejercicio del poder político y en la práctica de la administración pública. Domina la impresión de que la democracia es formal o no es democracia[2].

La teoría democrática estudia los rasgos y los principios de organización que caracterizan a los países que se consideran democráticos, tomando a menudo como modelo el régimen estadounidense. [3] Los expertos no examinan tanto la forma misma de gobernar, como la manera de determinar quién debe hacerlo, conforme a la tesis que Schumpeter hizo famosa: el método democrático es el arreglo institucional para tomar decisiones políticas en que los individuos acceden al poder de decisión por medio de una lucha competitiva por el voto de la gente (Schumpeter 1975, 169). Cada vez más, sin embargo, se agrega a ese estudio el de las condiciones en que se ejerce el poder político y el de las formas de someterlo a control. [4]

A pesar de la impresión dominante, esa idea de democracia carece del prestigio histórico que se le atribuye: el propio Aristóteles, que se toma a menudo como referencia última, la vio como una forma corrupta e indeseable de gobierno. Así la percibió siempre una mayoría de personas razonables en todas partes. Burke recogió el consenso de su época, a finales del siglo XVIII, cuando escribió que una democracia perfecta es lo más vergonzoso del mundo.

Se han formulado argumentos fuertes contra la democracia. El gobierno por la mayoría sería siempre el de una facción, de una parte de la sociedad, que usaría el poder en su ventaja, más que para el bien común. Y el gobierno de las multitudes tendería siempre a la inestabilidad, por la propensión de aquellas a seguir a los demagogos. En las democracias, sostiene Aristóteles, la causa más poderosa de inestabilidad es el carácter sin principios de los líderes populares. Un tirano hábil puede ganar el corazón de las masas, como se ha demostrado abundantemente en la era moderna.

Más que defender la democracia en abstracto, como un ideal expuesto a serias críticas, los demócratas sensatos argumentan en favor de los elementos democráticos de una sociedad. Aristóteles incluía entre ellos avances que ya se han generalizado, como la eliminación de requisitos de propiedad para obtener la ciudadanía o el contar con funcionarios pagados. Prefería la selección de funcionarios por cuota; pensaba que las elecciones acentuaban las tendencias a la oligarquía inherentes en la democracia, puesto que tendían a favorecer a quienes pudiesen comprar votos de una u otra manera.

Algunas de esas objeciones han quedado resueltas, pero han aparecido otras, como las relativas a la nueva tecnología de la represión o al papel de los medios masivos en la vida política. Se argumenta, por ejemplo, que no se ha encontrado remedio a las nuevas formas de manipulación o control de los votantes, que hacen ilusoria la efectividad formal del sufragio.

Otro campo de crítica moderna a la democracia se encuentra en el régimen de partidos. Por muchos años, los conservadores resistieron la implantación del sufragio universal por temor a la tiranía de la mayoría. Pero ésta no se produjo, por el extraordinario éxito con que el sistema de partidos fue capaz de controlar la democracia (Macpherson 1977, 64).

La objeción al sistema de partidos no se refiere tanto a su manipulación de los votantes, como al hecho de que mantiene un control elitista de las opciones que enfrenta el electorado.[ 5] La competencia por los votos, además, lleva a los partidos a adoptar plataformas que se parecen cada vez más entre sí y excluyen opciones populares, que los partidos omiten por temor a perder votos en vista de las reacciones que su inclusión puede producir en los centros de poder -lo que no es un temor infundado.

En el interior de los partidos, de otro lado, se carece por lo general de mecanismos efectivos para que los militantes controlen a los dirigentes: la democracia intra-partidaria brilla por su ausencia (Macpherson 1964, 18). Aunque los partidos posean procedimientos adecuados para elegir dirigentes y candidatos y elaborar sus plataformas, dependen de los cuadros dirigentes en opciones y decisiones políticas fundamentales.

Todos estos aspectos se han hecho cada vez más evidentes en México. Los partidos con mayor número de votos siguen planteando opciones políticas abiertamente impopulares. En cuanto a la democracia intra-partidaria, mientras el PRI persiste en ignorar la cuestión, atrapado en sus tejidos corporativos, las elecciones internas del PAN y el PRD no han hecho sino exhibir ante los ciudadanos las condiciones reales en que transcurre la vida partidaria.

En vez del gobierno de la mayoría que repugnaba a Aristóteles, se llama hoy democracia a un sistema oligárquico en que las elites partidarias y sus socios controlan al Estado. Quienes ayer resistían el sufragio, por temor a la tiranía de las mayorías, hoy lo defienden con pasión: los partidos y los medios impiden que aquellas gobiernen.

En el mundo real, el modelo democrático ha sido siempre elitista: asegura la reproducción de minorías autoelegidas. En una democracia, una pequeña minoría decide por los demás: es siempre una minoría del pueblo y casi siempre una minoría de los electores quien decide qué partido ejercerá el gobierno; una minoría exigua promulga las leyes y toma las decisiones importantes. La alternancia en el poder o los contrapesos democráticos no modifican ese hecho.

La construcción de las formas democráticas modernas fue sin duda un triunfo popular: reivindicó para el pueblo la soberanía y el poder que se atribuían a los reyes. Esa misma operación, sin embargo, forjó una nueva mitología política, ahora dominante, en cuanto a la capacidad de las mayorías electorales de orientar la acción política y determinar su resultado. Tales mayorías no son sino conjuntos ficticios de personas teóricamente dotadas de razón. Su supuesta homogeneidad se deriva del mito, construido mediante la ideología y la propaganda, de que el voto puede expresar el interés racional de cada uno y darle una forma política (Illich 1978, 196).

En todo caso, el cinismo, la corrupción y el desarreglo a que han llegado gobiernos y partidos en las sociedades democráticas, así como la continua inyección de miedo, miseria y frustración que se aplica a sus súbditos, exige replantearse las instituciones dominantes, evitando lo que parece constituir un nuevo fundamentalismo democrático (Archipiélago 1992). El Estado se ha convertido en un conglomerado de sociedades anónimas, en que cada una se dedica a promover su propio producto y servir sus intereses propios. El conjunto produce bienestar, bajo la forma de educación, salud, empleo, etc. En su oportunidad, los partidos políticos reúnen a todos los accionistas para elegir un consejo de administración. Y estos accionistas no sólo son, ahora, las empresas privadas nacionales o transnacionales, sino también los grandes gremios profesionales a su servicio o al del Estado (como los trabajadores de la educación o la salud), que al defender sus propios intereses fortalecen el sistema del que derivan dignidad e ingresos y al mismo tiempo los mantiene bajo subordinación y control.

En los últimos veinte años los mexicanos hemos aprendido lo que en otras partes ha requerido décadas y hasta siglos: los límites de la democracia de representación. Sabemos ya lo que ese régimen no puede dar. Necesitamos ahora examinar opciones de reconstrucción de la vida social, que escapen a la ilusión democrática sin caer en nuevas formas de despotismo o dictadura. Y esto puede implicar enfrentarse al vacío: no parece haberlas. En este punto, no sólo se tiene la sensación de que no hay respuesta: no hay siquiera debate.

En apariencia, estamos en un callejón sin salida. Cuando se crea la oportunidad de expresarse democráticamente, la mayor parte de la gente tiende a votar en favor de cosas que los buenos socialistas considerarían preferencias pequeño-burguesas por el bienestar: un poco de pornografía, un poco de deportes, más televisión que lectura, etc., más o menos lo que aparece en un periódico popular, que da una imagen aproximada de lo que la gente parece querer. Por mucho tiempo, se planteó como solución que las elites condujeran a la gente hacia una mejor comprensión del problema. Pero todas las elites se corrompen. La única manera de controlar esa corrupción es dejar de ser elite, abrirse a la gente, y entonces la gente trae al régimen de decisiones actitudes que resultan ética, estética y filosóficamente insoportables. Es posible plantear la esperanza de que, una vez que a la gente se le permita ejercer su voluntad por suficiente tiempo, sin que se les esté empujando de un lado para el otro, podrá tomar decisiones adecuadas. Pero esto debe ser enseñado: populismo puro, aún el mejor populismo, y el populismo tampoco funcionó. Así es como llegamos a un desastroso vacío. Nos empantanamos (Esteva/Shanin 1992).

Por otro lado, están las condiciones reales: el mundo se está cayendo a pedazos y quizás es el momento de venir con nuevas ideas o pensarlo todo de nuevo. No estamos en buenas condiciones, porque no hicimos la tarea por mucho tiempo, como colectividad. Pero este puede ser el momento de impulsar las nuevas ideas.

El ideal democrático es hoy universal e indiscutible, pero desdibujado. Estar por la democracia carece ya de significado preciso y da lugar a posiciones muy distintas.

La noción que domina en las clases políticas y en los medios, que deja allá arriba todo el proceso democrático, nunca ha ejercido particular atracción para la mayoría de los mexicanos. Esto no es signo de insuficiente politización sino de lo contrario: refleja su experiencia [ 6] y su conciencia cada vez más clara. Se niegan a sustituir el ejercicio directo del poder, en barrios y pueblos, por la ilusión vana de controlar a un poder opresor mediante la agregación estadística de sus votos. Luchar hoy por la democracia significa para mucha gente enfrentarse al autoritarismo del régimen, pero no para rendirse a una ilusión formal, sino para ampliar, fortalecer y profundizar los espacios en que aún pueden ejercer su propio poder.

Para buena parte de los ciudadanos ordinarios, democracia significa poder del pueblo. Esta percepción no es una versión simplista del discurso sobre la democracia. Capta su esencia. Poder del pueblo es la traducción al español de la palabra griega democracia, de demos -el pueblo, la gente, el ámbito de comunidad- y kratos -fuerza, poder. [7]

Para quienes forman el pueblo, democracia es asunto de sentido común: que la gente común gobierne su propia vida. No se refiere a una clase de gobierno, sino a un fin del gobierno. No trata de un conjunto de instituciones, sino de un proyecto histórico. Con la palabra democracia, para el hombre ordinario, no se plantea un gobierno específico, con una forma determinada, sino los asuntos de gobierno. No se alude a las democracias existentes o en proceso de construcción, con o sin adjetivos, sino a la cosa misma, a la democracia, al poder del pueblo.

Esta noción de democracia se distingue de la formal y de otras concepciones políticas. No corresponde, por ejemplo, a la expresión que define la democracia como gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo. En el discurso de Lincoln, en Gettysburgh, en que esa frase nació, no aparece la palabra democracia. Lincoln se refería a un conjunto de instituciones gubernamentales que han de dar poder al pueblo, no a un pueblo que lo posee. Para Lincoln mismo, la Unión no era una democracia. Construyó su famosa expresión sólo para aclarar esta distinción: las instituciones del gobierno no eran la manzana dorada de la libertad, sino el marco plateado con el cual (acaso) sería posible proteger la manzana. (Lummis 1996, 24).

Esta noción tampoco equivale a la llamada democracia directa. Esta expresión alude, unas veces, a un régimen que antecedió a la democracia moderna, por lo que se le descarta, aduciendo que acaso funcionó en la antigua Atenas, pero no caracteriza a ningún estado moderno ni es factible que funcione en él (Mayo 1960, 58). Otras veces, se le asocia con prácticas como el referendum y la revocación del mandato y se le considera un mero complemento de la democracia representativa (Cronin 1989). Esos sentidos no corresponden a la noción a que me refiero. Sus teorías y prácticas son distintas a las de la democracia ateniense, a pesar de algunas semejanzas formales. Y tampoco es un apéndice de la democracia formal. Trata de otra cosa.

Se le ha estado llamando democracia radical. Aunque la expresión no se ha empleado mayormente en México, recoge bien experiencias y debates populares. Quienes se llaman a sí mismos demócratas radicales expresan con precisión su contenido.

Democracia radical significa democracia en su forma esencial, en su raíz; significa, con bastante precisión, la cosa mismaDesde el punto de vista de la democracia radical, la justificación de cualquier otro tipo de régimen es como la ilusión de la nueva ropa del emperador. Aún la gente que haya perdido su memoria políticapuede todavía hacer el descubrimiento de que la verdadera fuente del poder está en ellos mismos. Democracia es la radical, la raíz cuadrada de todo poder, el número original del que se han multiplicado todos los regímenes, el término raíz del que se ha ramificado todo el vocabulario políticoEs el fundamento de todo discurso políticoConcibe a la gente reunida en el espacio público, sin tener sobre sí el gran Leviatán paternal ni la gran sociedad maternal; sólo el cielo abierto -la gente que hace de nuevo suyo el poder del Leviatán, libre para hablar, para escoger, para actuar. (Lummis 1996, 25-27).

Es una noción omnipresente en la teoría política y el debate democrático y a la vez peculiarmente ausente: se flirtea con ella y se le esquiva, como si nadie se animara a abordarla a fondo y de principio a fin; como si fuera demasiado radical o ilusoria: lo que todo mundo busca pero nadie puede alcanzar.

Dada la retórica dominante, es útil tener presente que acaso el único manifiesto explícito por ella se encuentra en Marx:

En la monarquía, el conjunto, el pueblo, se encuentra subsumido bajo una de sus formas particulares de ser, la constitución política. En la democracia la constitución misma aparece sólo como una determinación, a saber, la autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos el pueblo de la constitución; en la democracia la constitución del pueblo. La democracia es la solución al acertijo de todas las constituciones. En ella, no sólo implícitamente y en esencia sino existiendo en la realidad, se trae de nuevo la constitución a su base real, al ser humano real, al pueblo real, y se establece como acción del propio pueblo (Marx 1975, 29).

Al examinar la experiencia de la Comuna de París, en La guerra civil en Francia (1970), Marx señala con claridad que no se trata simplemente de apoderarse de la máquina estatal y emplearla para otros fines[8]: es preciso demoler esa máquina, como hizo la Comuna, estableciendo en su lugar una democracia que Marx describe como alternativa práctica a la de representación: la Comuna no había de ser un organismo parlamentario, sino una corporación activa, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo; la Comuna está compuesta por concejales municipales responsables y revocables en cualquier momento; y la Comuna destruye la centralización política, al dejar en una asamblea nacional pocas, pero importantes funciones cumplidas por funcionarios comunales. Según Marx, el sufragio universal habría de ser utilizado por el pueblo organizado para la constitución de sus comunas, no para establecer un poder político separado. En el régimen así creado, se habrían devuelto al organismo social todas las fuerzas que hasta entonces venía absorbiendo el Estado parásito, que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece su libre movimiento (Marx 1970, pp. 67 y sigs.).

En la introducción para una nueva edición de La guerra civil en Francia, en el vigésimo aniversario de la Comuna de París, Federico Engels señaló: Últimamente, las palabras dictadura del proletariado han vuelto a sumir en santo horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡He ahí la dictadura del proletariado!. (Marx 1970, 21). Esas ideas fueron sin duda fuente de inspiración para los revolucionarios de 1917 que empezaron a crear concejos obreros, los soviets. En agosto, al escribir el tercer capítulo de El Estado y la revolución, Lenin recogió con entusiasmo el análisis de la Comuna realizado por Marx, incluyendo la necesidad de demoler el estado y crear otra democracia. El tema ocupó buena parte del debate de los teóricos del socialismo en la década de 1920 y desembocó en la obra clásica de Pannekoek de 1940 (ver Bobbio 1981, pp. 493 y sigs.). Sin embargo, la faz de la dictadura del proletariado que el mundo conoció fue la del estalinismo, no la de la Comuna de París, a partir del cambio en el diseño político que impulsó Lenin (Lummis 1996, 25-27).

La democracia radical pretende que el poder del pueblo se manifieste en el ejercicio mismo del poder, no sólo en su origen o constitución. Se trata de vivir en el estado de democracia: mantener en la vida cotidiana esa condición concreta y abierta, mediante cuerpos políticos en que la gente pueda ejercer su poder. No existen opciones claras al respecto: por cien años dejamos de pensar, obsesionados con la disputa ideológica. Pero al buscarlas, aparecen en la perspectiva diversas comunidades urbanas o rurales y las nuevas reformulaciones del Estado.

Las comunidades aparecen como alternativa porque en ellas se restablece la unión entre la política y el lugar[9] y el pueblo adquiere una forma en que puede ejercer su poder, sin necesidad de rendirlo al Estado. Está resurgiendo la convicción de que el futuro será de alguna manera un hecho comunitario. El socialismo tenía un ímpetu comunitario, pero se volvió colectivismo, burocracia y autodestrucción. (Esteva/Shanin 1992).

No pertenecer a un lugar, a una comunidad, es una condición generalizada en las modernas sociedades de masas. Sus miembros son despojados de su poder por el hecho mismo de pertenecer a ellas, aunque han sido educados en la ilusión contraria, que atribuye poder a su agregación estadística. En la masa se pierde capacidad de movilizarse. A pesar de su resonancia radical, la palabra masa es de origen eclesiástico y burgués: reduce al hombre a la condición que comparte con las cosas materiales, la de ser medido por unidad de volumen. La ilusión de la soberanía del consumidor, que atribuye a la masa de compradores el control del mercado, como la democrática, que atribuye a la masa de electores el control del poder político, no hacen sino disimular el verdadero estado de cosas, en que se despoja continuamente de su poder a los hombres y mujeres concretos y reales.

El estilo propiamente democrático, basado en comunidades urbanas y rurales, es manifiestamente imposible en la forma del estado-nación centralista. Pero eso no significa, en modo alguno, que no pueda ser la base de funcionamiento de las sociedades contemporáneas. Es posible concebir y llevar a la práctica modalidades de estado o nación en que se armonice la coexistencia de esas comunidades y se reserven algunas funciones generales, bien delimitadas, a cuerpos políticos que retengan el estilo realmente democrático de aquellas a la escala de las sociedades actuales.

El diseño europeo del estado-nación, netamente occidental y capitalista, cambió el significado de sus términos constitutivos y adquirió hegemonía universal. Quedaron así de lado múltiples tradiciones de organización del estado y de formas de existencia de la nación, que hoy podrían renovarse (Nandy 1991, 267). Un empeño actual de reconstruir la sociedad desde su base tendría numerosos referentes históricos para apoyar una invención sociológica contemporánea, ajustada a la era de la globalización.

Tal empeño contaría, además, con la oportunidad histórica para intentarlo: en las circunstancias actuales, la función principal atribuida al estado-nación, la administración de la economía nacional, está desapareciendo rápidamente, a medida que las propias economías pierden sus contornos nacionales. El intento de transferir esa función a estructuras macro-nacionales no ha tenido demasiado éxito, pero al tiempo que alienta propensiones autoritarias al resucitar diversas formas de nacionalismo (incluso de corte fundamentalista o racista), ha reavivado el impulso por recuperar aquella función para comunidades y regiones. Se está generando así la tensión social y política que comienza a dar factibilidad al empeño de dar una nueva forma a los cuerpos políticos, incluyendo a los estados-nació n. De persistir la estructura actual, la perspectiva es apocalíptica: gobernar por la fuerza y con el mercado. Sustituirla, en cambio, abre toda suerte de opciones, como han estado haciendo evidente federalistas de todo el espectro ideológico.

Para prevenir la perspectiva autoritaria, no basta consolidar y profundizar la democracia en las comunidades de base rurales y urbanas. Es preciso, al mismo tiempo, reivindicar el recurso al procedimiento jurídico y constitucional para dar nueva forma a la organización política del país, basándola en el poder del pueblo y en un pacto social que reconozca su pluralismo fundamental, que generalice el principio de mandar obedeciendo a todas las esferas de ejercicio del poder y reduzca al mínimo indispensable, para funciones bien acotadas en la ley y en la práctica en cuerpos sometidos a control popular, los espacios en que el principio de representación sería reemplazado por el de servicio.[10]

A medida que la catástrofe se convierte en crisis política y el Estado, como sociedad por acciones, pierde legitimidad, se reafirma la necesidad de un procedimiento constitucional. Igualmente, la pérdida de credibilidad de los partidos, como facciones rivales de accionistas, subraya la importancia de recurrir a los procedimientos contradictorios en política, a partir de los movimientos populares y sus coaliciones de descontentos (Illich 1978, 207; Esteva 1994).

Los procedimientos político y jurídico se encuentran estructuralmente encajados uno en otro. Juntos forman la estructura de la libertad. (Y es de libertad, ante todo, de lo que trata la lucha actual por la democracia, no de bienestar). El concepto de Derecho conserva toda su fuerza, aún cuando la sociedad reserve a los privilegiados el acceso a la maquinaria jurídica; aún cuando, sistemáticamente, escarnezca a la justicia y vista al despotismo con el manto de simulacros de tribunales. (Illich 1978, 209).

Al recurrir al procedimiento jurídico y la fuerza política, la articulación eficaz de los movimientos sociales puede hacer valer el poder de la gente sin entregarlo y, por lo contrario, ampliando espacios para su ejercicio y limitando progresivamente el del Estado.

Para vivir en la condición democrática, no en su ilusión, en los términos que sugiere la democracia radical, es preciso que la sociedad civil se haga directa e inmediatamente política. Y esto requiere, a su vez, la generalización de las formas autonómicas de existencia social, que han estado reivindicando los pueblos indios y se han materializado en las comunidades zapatistas.

Todo esto, a mi entender, se encuentra plasmado en la lucha actual por la autonomía, que los zapatistas inscribieron en la agenda política nacional. Como pueblos indígenas que somos, señalaron los zapatistas, exigimos gobernarnos por nosotros mismos, con autonomía, porque ya no queremos ser súbditos de la voluntad de cualquier poder nacional o extranjero... La justicia debe ser administrada por las propias comunidades, de acuerdo con sus costumbres y tradiciones, sin intervención de gobiernos ilegítimos y corruptos (Autonomedia 1995, 297). Enfrentaron así el doble desafío de consolidarse en sus propios espacios y de proyectar ese estilo político al conjunto de la sociedad, sin imponerlo a nadie. [11]

El régimen de autonomía local que así se plantea no surge como contrapeso del poder estatal, sino que hace a éste superfluo. En ese sentido, se aleja de la tradición autonomista europea, adaptada en Nicaragua y otras partes e impulsada en México por algunos grupos. Ese enfoque encuadra la autonomía en el diseño actual del Estado y la ve como parte de un proceso de descentralización política. [12] El gobierno y los partidos parecen querer menos de eso mismo: acomodan la autonomía al diseño actual, pero acotando la descentralización al reducir la delegación de facultades al mínimo posible. No hay en este plano diferencias fundamentales de concepción; es cosa de regateo.[13] En contraste, la versión sustantiva de la autonomía no es sino democracia radical, la cosa misma, el poder del pueblo. Con ella surge la posibilidad de dejar atrás el apotegma de Hegel, que desde 1820 preside el debate sobre la democracia: El pueblo no está en condiciones de gobernarse por sí mismo.

Otra respuesta ante la crisis

Necesitamos otra percepción de la crisis actual y otra manera de reaccionar ante ella.

Estamos al final de un ciclo histórico. Pero el consenso casi universal de este hecho se rompe cuando se trata de caracterizar el ciclo que termina.

Audio:
http://www.chiapas. indymedia. org/display. php3?article_ id=161511
Da su palabra Gustavo Esteva en el Festival Mundial de la Digna Rabia en Chiapas. 4 de enero de 2009 (mañana)
http://www.chiapas. indymedia. org/local/ webcast/uploads/ _mp3_/002- gustavo_esteva. mp3