Los
indígenas en los procesos sociopolíticos
actuales.
Cultura, identidad,
memoria y autonomía
Juan Carlos Andrade Castillo*
Resumen
Las
realidades emergentes mundiales, nacionales y regionales obligan a la
reflexión sobre el pasado, presente y futuro de las comunidades indígenas
mexicanas. Sin duda, vivimos una época de transformaciones graduales
y, en alguna medida, veloces, que impactan en los elementos centrales
de la vida cotidiana de muchas comunidades. Estas transformaciones económicas
(mercado, tiempos lineales, progreso, consumo y venta/usurpación de
territorios, migraciones masivas a los lugares con empleos) y culturales
(homogeneización, reificación del arte y la religión, fortalecimientos
locales y pérdidas de cohesión social, comunitarismos, estrechez en
las comunicaciones e intercambios simbólicos) re-configuran de manera
efectiva a las identidades, las memorias, las historias, los territorios
comunales; pero también permiten abrir la potencialidad a la aspiración
y consecución de las autonomías indígenas. Por lo tanto, resulta
pertinente mantener en la mesa de debates (ya sea académica o política)
a la cuestión indígena mexicana.
En
nuestros días se han registrado ya pérdidas culturales irreparables
y vemos de manera angustiada cómo algunos grupos indígenas desaparecen
de manera inexorable. De alguna manera afortunada, también observamos
que pueblos y comunidades han encontrado en el fortalecimiento de la
identidad y la memoria, en la recuperación y preservación de las tradiciones,
en la relación de alteridad con sus territorios, una manera de sobrevivir
a los embates de la economía mundial y al individualismo creciente
del mercado de hoy. Con el fortalecimiento de esos componentes esenciales
se han reivindicado como mexicanos, como indígenas-y más-que-eso;
y han reclamado derechos sociales y políticos.
Desde
diferentes ámbitos se nos recomienda ser y vivir en la tolerancia.
Pero más reconfortante y ético es vivir en la pluralidad. Probablemente
la pluralidad sea fácil desde los discursos, pero de lo que se trata
es de intentar vivir en esa pluralidad de manera cotidiana. Con ese
esfuerzo podría concretarse el reconocimiento de ese México pluriétnico
y plurilingüístico asentado en los documentos oficiales. En ese sentido,
la autonomía puede convertirse en una puerta de entrada hacia y desde
las comunidades indígenas.
Los indígenas en
los procesos sociopolíticos actuales. Cultura, identidad, memoria y
autonomía
En
medio de las turbulencias mundiales, nacionales y regionales, las comunidades
indígenas basan su existencia en cuestiones como el territorio y sus
instituciones políticas, las cuales pueden lograr su permanencia sólo
si existe un proceso de fortalecimiento de las tradiciones: lenguas,
historia, mitos, alteridad con el medio ambiente, memoria, entre otras.
Ese proceso de reforzamiento del andamiaje simbólico se sustenta en
la necesidad de adecuación que experimentan ante realidades externas
o cambios sustanciales provocados por las nuevas formas de concebir
el mundo, las tendencias de la dominación desde los mercados y por
la angustia y la necesidad de sobrevivir como comunidades. Es cierto,
muchas tradiciones son inventadas y re-inventadas a lo largo de la historia,
con el propósito de mantener la potencialidad de la identidad y la
cohesión de los elementos comunitarios. Sin embargo, en ellas recae
la tarea de mantener latentes a las mismas comunidades, fortalecer la
defensa de los espacios comunitarios y lograr la pervivencia de sus
instituciones políticas. Muchas tradiciones han sucumbido, provocando
una creciente transformación de la vida comunitaria, que ha visto la
incorporación de prácticas propias de la democracia electoral, la
comercialización de su cultura y la pérdida de valores comunitarios,
como el trabajo colectivo gratuito y el ejercicio del poder concebido
como servicio, entre otros.
Tradición, cultura y política
Los
aspectos culturales de las sociedades son elementos centrales para el
análisis desde la academia y desde la cotidianidad. El papel que juega
la cultura ha originado una serie de reflexiones en torno a su futuro
dentro de la sociedad moderna. Esta situación se debe a la transformación
fundamental en la estructura económica de las sociedades, que ha originado
cambios importantes; pero también por las consecuencias de los cambios
tecnológicos. Varios son los problemas y los retos. Por ejemplo ¿Qué
lugar ocupa la cultura en la sociedad hoy en día? ¿Los proyectos culturales
que desarrollan los gobiernos afecta el proceso de la globalización
de las culturas en un espacio determinado? Para García Canclini (2002:
62-63)1 lo cultural abarca el conjunto de procesos a través
de los cuales representamos o instituimos imaginariamente lo
social, concebimos y gestionamos las relaciones con los otros, o sea
las diferencias, ordenamos su dispersión y su in-conmensurabilidad
mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible
el funcionamiento de la sociedad (local y global) y los actores que
la abren a lo posible.
En
un simposio organizado por la UNESCO en 1999, en relación con el mercado
y la globalización, se trató de dar respuestas a interrogantes de
la cultura en los procesos de identificación y lucha social. Para los
expertos, la mundialización puede tener efectos positivos en la vida
cultural por los múltiples cambios de bienes y servicios que benefician
a los consumidores, usuarios y ciudadanos, dando un amplio acceso al
conocimiento de otras culturas. Pero también puede tener efectos negativos
cuando son acompañados por procesos como el de la idea de globalización
como mercado. Los resultados se han hecho evidentes en la mundialización
de la economía acompañada de la dominación de países fuertes sobre
otros, o la dominación de poderosas compañías multinacionales sobre
las locales, nacionales o negocios independientes.2 A estas
consecuencias habría que sumar el poder creciente de esas compañías
poderosas sobre los gobiernos y organismos internacionales, que a la
par de la presión que ejercen sobre las decisiones de carácter global,
también penetran en las redes sociopolíticas y económicas regionales
y locales.
El
patrimonio cultural, la tolerancia, el pluralismo y la defensa cultural,
son algunos temas que están tomando más fuerza. Los estudios realizados
sobre la cultura por parte de organismos como la UNESCO, o en la academia,
tienen distintas vertientes, entre las que destacan aquellas investigaciones
que están orientadas hacia las múltiples manifestaciones de la cultura
en ámbitos como la política, lo urbano o en lo popular. Pero también
por tratar de definir el concepto de cultura o el de productos culturales.
Aunque algunos autores señalan que la pluralidad cultural está ligada
con el fenómeno de la globalización, otros señalan lo contrario.
La globalización tiende a crear una sola cultura, que es la del consumo.
Esta cultura global, según Flores (1998: 139) avanza en la medida
en que algunos rasgos de carácter local de las culturas están siendo
remplazadas por formas simbólicas transnacionales, originadas en otros
tiempos y lugares.
En
este mismo tenor, afirmamos que la cultura es parte de la especificidad
de los individuos y de las colectividades a las que pertenecen, no solo
de su estatus económico, ideología política o nivel de educación
escolarizada. El individuo y su colectividad son específicos también
por sus creencias, sus símbolos, sus significados, su música, sus
aspiraciones y también en su relación al-interior-y-con-el-mundo.
La cultura como palabra es una objetivación de la realidad y lo simbólico
es su eje central. Los símbolos son inherentes a la subjetividad humana,
definen a las colectividades al convertirse en elementos aglutinadores
y de referencia. Pero, la cultura también constituye una fuerza de
grandes proporciones en la actividad social. Tanto como elemento integrador
influyendo decisivamente en los aspectos relativos a la cohesión social
y, como motor impulsor de los movimientos transformadores, entre los
que se encuentran las reivindicaciones indígenas. Para Gutiérrez (2000:
81-82), la cultura es un valor en sí mismo, de considerable fuerza
transformadora en los desarrollos socioeconómicos. También es cierto
que el proceso de influencia es recíproco, y la cultura, hoy más que
nunca, se ve afectada por los desarrollos económicos y por las exigencias
circunstanciales a estos desarrollos, que han propiciado la hibridación
cultural (García Canclini, 1992), término que se refiere a las mezclas
interculturales en donde lo viejo y lo nuevo, la tradición y la tecnología,
coexisten.3
En
relación con la hibridación cultural, Giddens y Pierson (1998) distinguen
una coexistencia entre lo tradicional y lo moderno. Afirman que las
tradiciones son siempre colectivas y son una forma de memoria, también
colectiva, que puede transmitir experiencias para los cambios. Además,
las tradiciones nunca son iguales, son inventadas y re-inventadas a
través de la historia y están íntimamente ligadas al poder. En el
mundo actual, donde las cosas tienden a cambiar muy rápido, Giddens
hace un llamado ante la probabilidad del fin de las tradiciones.
Con este término entiende que si bien las tradiciones no desparecerán,
si se transformarán y provocarán cambios significativos en nuestras
vidas.
Por
su parte, Hobsbawm (2002: 7-21) distingue entre las tradiciones genuinas
y las inventadas, las cuales se caracterizan por su invariabilidad.
Las primeras eran específicas y relacionaban fuertemente los lazos
sociales, mientras que las segundas tienden a ser poco específicas
y vagas, como la naturaleza de los valores, los derechos y las obligaciones
de la pertenencia al grupo que inculcaban patriotismo, lealtad, deber,
etc. Si la invariabilidad es una de las dimensiones centrales de la
tradición, su transformación no necesariamente significa la superación
de las mismas. Más bien se re-crea (o se inventa) una nueva tradición,
que legitima la existencia, la lucha, los ideales y el futuro de las
colectividades. Al respecto, Fernando Matamoros (2004: 190) afirma que
el tiempo en el pasado se renueva en las tradiciones y en las nuevas
confrontaciones de los procesos de globalización y universalidad.
Por lo tanto, las tradiciones genuinas se encuentran inmersas en el
movimiento, en el cambio, y por lo tanto desbordan el aparente estado
estático que generalmente se les atribuye.
Si
la tradición nos ofrece pautas para el conocimiento de los procesos
desatados por diferentes sociedades, el problema radica en el conocimiento
en sí de las mismas tradiciones. Según Hobsbawm (2002: 13), no puede
discutirse hasta qué punto las nuevas tradiciones pueden utilizar
viejos materiales, pueden ser forzadas a inventar nuevos lenguajes o
concepciones, o ampliar el viejo vocabulario simbólico más allá de
los límites bien establecidos. En este proceso, deja en claro que,
la misma continuidad histórica es inventada, se nutre de elementos
ficticios y por falsificaciones, con el claro objetivo de demostrar
su antigüedad, de demostrar sus orígenes genuinos. Estos procesos
de preservación e invención de tradiciones representan ejes centrales
en la lucha por la autonomía de diferentes colectividades al interior
de los Estados nacionales. La resistencia contra el desvanecimiento
de la memoria, el luchamos por el miedo a morir la muerte
del olvido de los zapatistas (Subcomandante Insurgente Marcos,
1995), el reforzamiento de los recuerdos y la invención de la historia
a través de relatos forman parte de los procesos de identidad y autonomía
de los grupos indígenas del sur de México, y de manera especial de
aquellos asentados en los estados de Chiapas y Oaxaca.
El
problema con la tradición, según Giddens (1994), es que crea desigualdades.
Sin embargo, más que desigualdades se crean diferencias. La diferencia
entendida como diversidad en la pluralidad plantea la necesidad de reconocimiento
por parte de grupos que cuentan con un pasado común y que quieren compartirlo
con los demás a través de relaciones sociales no excluyentes. La tradición
es el eje de las colectividades como lucha (comunidades indígenas,
campesinos, obreros, estudiantes). Su ausencia puede provocar serios
cuestionamientos a la existencia misma de los Estados nacionales, porque
las instituciones, independientemente de sus burocracias, tienen representaciones
simbólicas que conforman la organización, los objetivos y la legitimación
(Alexander, 2000: 38-39). Estos fundamentos ideales, o utópicos
concretos, también se encuentran integrados en prácticas culturales
y políticas de las comunidades indígenas.
Para
Mansilla (2002: 158), resulta inhumano menospreciar la tradición
porque esto supone ignorar el sufrimiento acumulado, el dolor de nuestros
propios antepasados, la angustia de las generaciones que nos precedieron,
y desdeñar las palabras, los aromas y los colores de nuestra infancia
y de nuestro origen. Es despreciar lo que nos brinda un sentimiento
de pertenencia e identidad inconfundibles, lo que fundamenta la confianza,
aquello que también está entretejido con la esperanza y la nostalgia,
y a menudo también con el desconsuelo. En efecto, la tradición
es parte vital para comprender la dimensión cultural de los individuos
y las colectividades, es imprescindible para, siguiendo a Holloway (2002),
poder-hacer-escuchar nuestro grito de frustración y descontento ante
una lógica capitalista que nos oprime y marca una sola ruta del futuro:
progreso y mercado. En caso de desdeñar la riqueza de las tradiciones,
estaríamos preparando el camino para la pérdida cultural a manos de
la voracidad del mercado y, peor aún, estaríamos dando pie a la consolidación
de las formas de dominación, aquellas que pesan sobre los hombros de
las comunidades indígenas y otros sectores sociales vulnerables.
La
tradición, entonces, puede entenderse en términos de concepciones
funcionales de solidaridad (Giddens, 1994) y en constante proceso de
invención y re-invención (Giddens y Pierson, 1998). En este sentido
cabe destacar los procesos de identificación (Stavenhagen, 1998) ligados
a la necesidad del quehacer cotidiano de estar cerca de alguien con
quien compartir las apuestas con riesgos y resultados. Esta necesidad
emana del aspecto centrífugo de la experiencia banal, es decir,
para ser más preciso, en la experiencia compartida (Maffesoli, 1995:
24). De esta manera, la cotidianidad como vida es un elemento indispensable
para comprender cómo se forman y cuál es el significado de las tradiciones,
las identidades y las representaciones socioculturales.
Identidad (es)
En
la construcción de las identidades, los lazos de solidaridad y las
tradiciones juegan papeles centrales, los cuales, a su vez, son reforzados
por la vida en colectividad. Ésta última ha sido cuestionada seriamente
por el capitalismo moderno, por las aceleradas transformaciones mundiales
que enarbolan como bandera al individuo libre y las sociedades democráticas
sustentadas en la competencia electoral, una competencia que se guía
más por las lógicas de mercado que por las formas efectivas de participación
política de la gente común. Esa misma competencia electoral, la más
de las veces, deja fuera las formas de ciudadanía comunitaria que se
concretan en las asambleas comunitarias.
Wallerstein
(1988: 66-84) señala que los procesos desatados por el capitalismo
han entrado a una etapa de serio cuestionamiento debido a las transformaciones
culturales de las diferentes sociedades. Este autor considera que el
factor cultural es una de las dimensiones más importantes de la crisis
del actual sistema-mundo, al ser cada vez más cuestionados los principios
de la ideología universalista, que a su vez han sido ejes centrales
en la reproducción gradual del capitalismo histórico. En otro texto,
intitulado Después del neoliberalismo (Wallerstein, 1996:
244-245), mantiene la tesis de que la opción para superar esta crisis
no está en el individuo racionalista que propone el capitalismo, sino
en el fortalecimiento de los grupos de identidad, es decir, en las colectividades,
en los grupos de indígenas, de campesinos, de estudiantes. Por lo tanto,
este autor considera que la nueva sociedad se puede construir tomando
en cuenta a las ideologías y los proyectos políticos basados en la
primacía de los grupos como actores activos, más que en las individualidades
como mitos.
En
el mismo sentido de las crisis en el nivel mundial, y con una perspectiva
similar a la tesis planteada por Wallerstein, aunque con intereses particulares,
Huntington (1996: 13-22) afirma que después de la Guerra Fría y el
derrumbamiento del bloque socialista, en lugar de una gradual homogeneización
de los individuos, las identidades se fortalecieron y se consolidaron
en diferentes espacios locales de todo el mundo. Por esta razón, este
autor considera que la dimensión fundamental y más peligrosa de la
política global, en beneficio de la civilización capitalista, es el
conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes, debido a la situación
provocada en los lugares donde la política local es la política de
la etnicidad, lo que provocaría el nacimiento o fortalecimiento de
comunitarismos radicales que se caracterizan por su intolerancia a la
diferencia, a la pluralidad y a la democracia. Pero, en sentido contrario,
cabe resaltar que también existe la posibilidad de que las etnicidades
no provoquen el tipo de resultados catastróficos planteados por Huntington,
debido a la existencia de grupos y comunidades que han logrado mantenerse
en movimiento y cambio en-y-contra el capitalismo, sin la necesidad
de fomentar ese angustiante choque.
Ante
esta situación, es importante resaltar con Holloway (2002: 156) que
las identidades también se encuentran impregnadas de movimientos que
la niegan constantemente, que no permiten su objetivación y escapan
de la clasificación: somos-indígenas-pero-más-que-eso, somos-mujeres-pero-más-que-eso.
Este movimiento de negación de las identidades nos da la pauta para
sugerir que la etnicidad no necesariamente construye identidades en
los términos de la conformación de comunitarismos radicales, tan temidos
por Huntington.
En
el caso de las identidades que se construyen en comunidades donde se
cuenta con elementos indígenas, es importante atender a la etnicidad,
la cual se construye a partir de las relaciones con el exterior y no
es propiedad de algún grupo específico. Es decir, son un producto
del contacto y no del aislamiento (Eriksen, 2002). Por lo tanto, la
etnicidad es una dimensión importante de la identidad,4
la cual no necesariamente se determina exclusivamente al interior de
las colectividades, sino también en sus roces con la totalidad, con
el exterior, con lo diferente. Las identidades se construyen, no emergen
de esencialismos (Nagengast y Kearney, 1990). Sólo pueden existir si
se someten a los riesgos, cuando entran en el diálogo constante con
otras identidades (Bartolomé, 1999: 98; Echeverría, 1997: 61
y 2001: 188). Se afirman entre lo heterogéneo (Habermas, 2000: 34),
aunque corren el peligro de que se construyan de manera consciente para
ser manipuladas desde algún centro de poder para lograr objetivos específicos
(Eriksen, 2002). Al igual que las tradiciones, las identidades pueden
ser inventadas, creadas y re-creadas con objetivos específicamente
políticos (Hobsbawm, 2002). La fuerza de ellas radica en la constante
relación con otras identidades y en el fortalecimiento de elementos
esenciales como la lengua, la reciprocidad, las fiestas, los derechos
y las obligaciones como miembros específicos de colectividades concretas.
La
identidad es uno de los bastiones en la aspiración y lucha por la autonomía
de los grupos indígenas. Sin embargo, su exacerbación puede conducir
a situaciones desastrosas, como la negación de la diversidad y la pluralidad.
Es decir, la identidad también puede generar antagonismo, intolerancia
y violencia. Estos son los problemas que puede acarrear la identidad
si no se concreta a partir del reconocimiento de la pluralidad y de
que se puede-ir-más-allá, con la perspectiva de que existen diversas
identidades compartiendo espacios y símbolos. En síntesis, es imprescindible
tener presente que la misma identidad potencia la no-identidad, porque
incluso cuando se nota una identidad consolidada, la insubordinación
a ella puede estar presente y potenciando algo-más-que-esa-identidad.
Memoria
Para
consolidar sus identidades, las colectividades se proveen, según apreciaciones
de Díaz Polanco (2000: 80), de un pasado fundacional y una memoria
histórica que da sentido a la unidad sociocultural en movimiento. Es
frecuente que la historia común y cohesiva de las naciones (u otras
colectividades) se componga de elementos más inventados que desentrañados,
pero estas identidades también se encuentran nutridas por procesos
de transfiguración cultural resistencias, los cuales son perceptibles
en algunas de sus dimensiones, como el idioma, por ejemplo.
La
memoria es imprescindible para aspirar a la autonomía, puesto que ella
es la fuente de la autodeterminación; sin memoria, sin pasado efectivo,
no puede haber autonomía (Deutsch, 1976: 181). En este sentido, la
memoria se compone de un conjunto de símbolos que dan identidad y marcan
los caminos recorridos y más allá de las colectividades, nutriendo
la potencialidad del todavía-no de Ernst Bloch (2006).5
Por esta razón, la memoria juega un papel determinante al permitir
recuperar, asir y repensar situaciones, aspiraciones y luchas que de
otra manera hubieran pasado a los dominios de lo ausente, de lo dado,
de lo instituido. Sin la memoria sería imposible la construcción de
nuevas alternativas de relación social. De esta manera, la memoria
ayuda a desempolvar el olvido.
Para
Michel de Certau (1995: 175-176), son muchas las memorias, materiales
o inmateriales, atravesadas por lagunas, incoherencias y olvido, de
la misma manera como la lengua de las palabras se desgarra a cada instante
por la tensión opuesta del arcaísmo y del neologismo. La memoria,
entonces, se nutre de diferentes perspectivas y por diversos intereses.
Puede ser, en efecto, manipulada e inventada. En este sentido, Sergio
Tischler (2005: 103)6 distingue entre la Memoria,
que es la expresión de dominación desde el Estado, y las memorias,
que son expresiones de la resistencia desde la subalternidad, desde
las colectividades que niegan su negación desde el poder. Este autor
considera que en ellas se guarda la esperanza y, también representa
un nicho formidable para la utopía. La lucha contra el olvido a través
de la recuperación de la historia de comunidades indígenas, la re-invención
de la escritura y el recuerdo de los conflictos territoriales y políticos
puede entenderse, entonces, como la resistencia al poder y al capitalismo
mismo. Esa es también la bandera de lucha de los indígenas insurgentes
del EZLN, la que nutre el grito del nunca más un México sin nosotros,
la que mantiene en tiempo presente la palabra de los muertos,
la palabra de aquellos a quienes se les debe reconocer su derecho a
hablar, y no entablar diálogos en su nombre.
Actualidad y autonomía
Por
otro lado y como parte de un análisis más actual de las relaciones
sociales, se ha puesto en serio cuestionamiento si la democracia liberal
está comprometida a tratar a todos los ciudadanos como libres e iguales,
aunque en su interior lleva inscrita la coerción y la no-libertad practicadas
por el Estado. El cuestionamiento también incluye el hecho de que la
democracia liberal no respeta a las identidades comunitarias e incluso
las ve como escollos, con lo cual provoca serios resquebrajamientos
en el sistema de valores sociales. Entre las consecuencias de los principios
liberales, señalamos que el reordenamiento tecnológico de los procesos
de producción y comunicación de los últimos años, ha propiciado
cambios en las luchas políticas y sindicales. En la actualidad, los
partidos políticos tienen menos militantes y los sindicatos menos afiliados
debido al creciente sentimiento individualista, la incredulidad generada
en el seno de estas instituciones y al decremento de los ideales colectivos
y comunitarios. Por ello, estas instituciones (sindicatos y los partidos
políticos) reducen su peso como instancias de expresión ciudadana
(García Canclini, 1996: 4). Este proceso plantea la necesidad de re-pensar
a la política como una práctica donde interactúan diferentes formas
de concebir el mundo, diferentes aspiraciones y necesidades e incluso
diferentes formas de creer y de sentir. Es decir, se requiere un espacio
público pluricultural y de tiempos múltiples y diversos, y no una
identidad monocultural, universalista y determinante que promete un
tiempo lineal civilizatorio, unívoco, hacia el progreso como único
y mejor destino de las sociedades: la democracia electoral y la adoración
de un mítico individualismo.
Construyendo la autonomía
Touraine
(2000: 259), preocupado por el papel que las personas pueden desempeñar
en la construcción de la vida social y política, afirma que no puede
existir modernidad sin racionalización, pero tampoco sin la formación
de un sujeto-en-el-mundo que se sienta responsable de sí mismo y de
la sociedad. Este sociólogo francés mantiene la postura firme de que
la sociedad moderna no es holista ni individualista, sino una urdidumbre
de relaciones de producción y de poder donde se constituye el sujeto,
no para rehuir de las coacciones de la técnica y la organización,
sino para reivindicar su derecho a ser actor. Para este autor, la defensa
de la tradición cultural proviene de los pueblos dominados, porque
los dominadores se identifican con la universalidad y con una forma
específica de cultura, que les garantiza la permanencia en su posición
hegemónica a través de sus intentos por controlar a las mayorías.
En
efecto, la sociedad de masas es susceptible del dominio carismático,
como lo entiende Weber (1999: 1057), y puede ser movilizada totalmente
porque lo que está en juego en toda relación es el poder; en cualquiera
de sus presentaciones, que finalmente es un concepto político y no
moral ni ético. Esta postura mantiene en el centro de la discusión
el papel que pueden desempeñar los miembros de las colectividades,
como los indígenas, niños, mujeres, ancianos, des-válidos y des-empleados,
para convertirse en Sujetos y resistir a las formas de dominación de
las elites políticas y económicas a través de luchas étnicas, sociales
y religiosas; de luchas contra la explotación capitalista y contra
las identidades opresoras construidas desde los centros del ejercicio
del poder (Foucault, 1996: 10). Resulta pertinente señalar que el orden
institucional resulta hoy día poco eficaz e incluso puede ser todavía
más represivo cuando el poder estatal es rebasado por las reivindicaciones
de diferencia, respeto y autonomía que proponen diferentes organizaciones
sociales, entre las cuales destacan las indígenas.7 En este
sentido, las colectividades han encontrado en la autonomía un bastión
de supervivencia y de afirmación, tomando en consideración las nociones
de tradición, identidad, cultura y memoria, que enfrenta el proceso
de homogeneidad instaurado por los Estados-nación y resistir, en mejores
condiciones, al tiempo uniforme y lineal del capitalismo.
Para
el caso latinoamericano, Díaz Polanco (2003: 153) considera que el
régimen de autonomía surge como respuesta a la necesidad de buscar
nuevas formas de integración política del Estado-nación, que estén
basadas en la coordinación y no en la subordinación de sus colectividades
parciales. Es decir, se busca que el poder-hacer de los pueblos
indígenas, en los niveles local y regional, pueda relacionarse, de
manera horizontal y no vertical, con el poder-sobre desplegado
por parte de las instituciones del Estado. Esta perspectiva de Díaz
Polanco, de la autonomía de las comunidades indígenas asociadas
en regiones o pueblos que se integran al Estado-nación, pero sin perder
sus especificidades culturales y sus derechos políticos, es compartida
con Don Samuel Ruiz, el Subcomandante Marcos, el líder mixe Adelfo
Regino Montes, Rodolfo Stavenhagen (1996), Arnaldo Córdova (1998),
Consuelo Sánchez (1999), Luis Villoro (1999), entre otros. Esta perspectiva
se fundamenta en la riqueza sociocultural y la existencia de los pueblos
indios desde mucho antes de la fundación del Estado mexicano; en el
derecho a la autodeterminación y en los tratados internacionales de
reconocimiento de los derechos indígenas que México se ha comprometido
a cumplir, al menos en el discurso y en el orden jurídico, lo que no
necesariamente se ve en la práctica. Por ejemplo, Stavenhagen (1996)
señala que la autonomía indígena comunal no tiene posibilidades de
solucionar los problemas de los pueblos indígenas señalados en los
Acuerdos de San Andrés. Este tipo de autonomía, señala el autor,
sólo incrementaría el control estatal. Propone la creación de entidades
intermedias, por ejemplo las regionales, para que los pueblos indios
puedan conjuntar recursos, esfuerzos y voluntades para la construcción
de organizaciones económicas, sociales y territoriales viables, y de
representaciones políticas que permitan consolidar los logros alcanzados
y los derechos conquistados.
Una
autonomía contrapuesta a la de Stavenhagen puede encontrarse en los
ofrecimientos del Gobierno federal y las bancadas, en el Congreso de
la Unión, del Partido Acción Nacional (PAN) y del Partido Revolucionario
Institucional (PRI), a las que posteriormente se sumaría el Partido
de la Revolución Democrática (PRD), después de haber incumplido con
los acuerdos de San Andrés. El Gobierno ofrece una autonomía netamente
comunal, la cual es restringida y opresiva para los pueblos indígenas,
pero representa la mejor opción oficial para lograr desarticular a
los movimientos de autodeterminación, con lo cual puede consolidar
su poder hegemónico sobre ellos. Al fragmentar a los pueblos, el control
estatal podría encontrar un camino llano y fácil para la sumisión
de los núcleos rebeldes que pudieran formarse.
En
un artículo periodístico, Aguilar Camín (1998), justifica y legitima
que el Congreso no haya aprobado la erección de los pueblos indígenas
como Sujetos de Derecho, propone que su derecho a la tierra sea regulado
por el Artículo 27 constitucional para abrir la posibilidad de la propiedad
privada y que los Usos y Costumbres sean supervisados por los Congresos
estatales y los tribunales competentes. La justificación de Aguilar
Camín radica en su juicio de que el Congreso de la Unión es
soberano y representa a toda la nación. Por lo tanto, tiene una categoría
superior al grupo de trabajo (donde se incluye a los representantes
gubernamentales, intelectuales, miembros del EZLN y sociedad civil)
que redactó los Acuerdos de San Andrés. Analizando esta postura podemos
notar las incongruencias de los poderes nacionales, pues ¿Para qué
enviar una delegación a una mesa de negociaciones cuyos acuerdos no
se van a respetar? Sin embargo, algunos esbozos de esta perspectiva
de autonomía comunal aceptada por Aguilar Camín pueden encontrarse
en el líder zapoteco Martínez Luna (2003), para quien es preferente
la identidad y el territorio comunal sobre las configuraciones regionales,
debido a que los espacios pequeños son mejor controlables. Sin
embargo, aquí no se puede participar de las ventajas analizadas por
Stavenhagen y, si en cambio, se ofrecerían todas las herramientas para
el fortalecimiento del control estatal.
En
el extremo del discurso autonomista podemos ubicar a Juan Pedro Viqueira
(2001), para quien la autonomía encarna el peligro de limitar las decisiones
de las mayorías, reifica las diferencias culturales y profundiza las
distinciones sociales y de identidad entre mexicanos e indígenas. Resaltemos
que estas conclusiones las elabora tomando en consideración solamente
la realidad de San Juan Chamula. En este mismo extremo se encuentra
el jurista Ignacio Burgoa (citado por Díaz Polanco, 1997: 48), para
quien la autonomía de los pueblos indígenas representa un serio peligro
para México. Además, considera que estos grupos no significan nada,
porque existen de facto y no de derecho.
Más
allá de estos discursos, cabe destacar que algunos indígenas oaxaqueños,
como los zapotecos y los mixes, se atribuyen el impulso de los actuales
movimientos de autonomía, en el sentido de la creación de unidades
con facultades de autodeterminación, sin renunciar a formar parte de
un Estado-nación. Kraemer (2003: 22), al estudiar el proceso autonómico
mixe, sostiene que desde un punto de vista político, la lucha por
la autonomía indígena debe verse como un movimiento nacionalista o
étnico-político, cuyo sujeto son pueblos que por diversas razones
no pueden formar una nación independiente, pero tampoco están dispuestos
a desaparecer como pueblos con una lengua, una cultura, una tradición
y con la pretensión de impulsar su propio proyecto de desarrollo bajo
un gobierno autónomo. Este es el mismo impulso que mantiene en lucha
al EZLN, desde donde se plantea a la autonomía como integración nacional
y no como separación del país. De manera similar, algunos otros grupos
indígenas se encuentran trabajando en la recuperación histórica y
lingüística, así como en la formación de organizaciones civiles
para estrechar lazos de identidad y para conformar nuevas formas de
organización sociopolítica para reivindicar el somos diferentes
dentro de la pluralidad y, por ello, merecemos respeto y reconocimiento
para evitar la desaparición como comunidad indígena.
Territorio, alteridad
y comunidad
De
igual importancia, que los elementos que se definen como claramente
culturales y políticos, resulta la noción de territorio, puesto que,
como apunta Díaz-Polanco (2003: 166), no hay colectividad en un
sentido político sin ámbito territorial. Puede esperarse que el principio
territorial siga siendo indispensable para los proyectos de autonomía
en el futuro, dado que el territorio (vinculado a los recursos naturales
y al andamiaje simbólico) constituye una demanda sólida entre los
pueblos indios. En efecto, una colectividad indígena no se entiende
sin el sentimiento de pertenencia y reconocimiento de la tierra, el
monte y la milpa. En este sentido, el territorio emerge como un ente
histórico e identitario, a la par que como un bastión de defensa para
la preservación de la cultura y la práctica de la autodeterminación
de las comunidades mismas. En este sentido, al referirse a algunos manifiestos
indígenas latinoamericanos de la década de 1970, Michel de Certau
(1995: 127) comenta que la determinación política de la especificidad
cultural es el efecto de una larga experiencia histórica, de una diferencia
sostenida gracias a la fijación de estas etnias a un suelo, y de su
resistencia particular a la seducción ideológica [del capitalismo].
El
territorio de las comunidades indígenas va-más-allá de un espacio
geográfico delimitable desde un mapa, porque se ha convertido en un
bastión para lograr el reconocimiento de la negación de la dominación
por parte del Estado y el capitalismo, a través de las relaciones de
los pueblos con su historia, mitos, imaginarios, riquezas y aspiraciones
de vivir con-en-la-memoria. Martínez Luna (2003: 33), quien limita
la noción de territorio al ámbito puramente comunal, en detrimento
de una noción regional o más allá, señala: la propiedad comunal
es el resultado de procesos sociales de resistencia, de construcción,
de elaboración colectiva. La tierra es de todos, también su defensa
es comunal (
) Ahí está lo comunal, lo que es de todos, lo que se
comparte, lo que se piensa y lo que se sueña entre todos.8
De
esta manera, el territorio se convierte en el espacio donde se llevan
a cabo las relaciones entre los hombres, entre la colectividad con la
naturaleza y sus representaciones simbólicas, es un lugar de memoria,
alteridad y respeto. Y es que el suelo guarda un secreto indio inalcanzable
pese a las alteraciones sufridas por este Testamento, por esta Tabla
de la Ley colectiva que es la tierra. No ha cesado y continúa haciendo
posible la identificación de un lugar propio (de Certau, 1995: 129).
Por esta razón, cada paraje merece un trato especial: hay que protegerlo,
ayudarlo a regenerarse, extraer sus frutos de manera responsable. Las
comunidades reclaman la autonomía sustentada en el territorio y la
memoria: ambas constituyen el ser-en-colectivo-indígena. La tierra
misma guarda la memoria y las voces de los muertos, evoca la historia
de la resistencia y el dolor de la dominación. Pero también alimenta
la esperanza y la posibilidad de lo que aún-no-son los indígenas y
los campesinos, los sueños de mundos donde quepan muchos mundos, el
reclamo de trato digno a quienes fueron ignorados.
Pero
hoy día también observamos que las comunidades indígenas y campesinas
se encuentran en un contexto de cambios acelerados de las realidades
concretas, las cuales han provocado una gradual estrechez de la geografía
mundial. Esta situación ha sido facilitada por la revolución de las
comunicaciones y por el incremento de la velocidad del tiempo-reloj
impuesto por las lógicas occidentales. Los Estados nacionales se han
adaptado a estos ritmos y a las formas de organización mundial. De
igual manera, las comunidades indígenas-campesinas-rurales se han adaptado
a los cambios económicos, culturales y políticos que han traído consigo
estas nuevas formas de pensar el mundo, pero teniendo como contexto
el dado-dándose de las nuevas realidades concretas (Zemelman, 1987).
Claro, mientras algunos pueblos y otras comunidades conservan, o han
fortalecido tradiciones sociopolíticas y culturales, algunas han sido
absorbidas por las tendencias homogeneizadoras del consumo y la cultura
occidental. El capitalismo y su rémora, la democracia electoral, se
encuentran en un proceso de expansión en las regiones y comunidades
indígenas, cuyas tradiciones, memorias, mitos, significaciones y prácticas
políticas se encuentran ante una prueba más. ¿Las comunidades indígenas
de hoy resistirán?, ¿Desaparecerán?, ¿Saldrán fortalecidas? Mientras
ellas sigan caminando y preguntando, mientras no se establezcan recetas,
mientras no haya panaceas, mientras no haya una meta final, de alguna
manera afortunada, aún no lo sabemos.
* Juan Carlos Andrade Castillo*
Profesor en la Universidad Pedagógica
Nacional. Unidad 213 Tehuacán, México
e-mail: jcarlos_andradec@hotmail.com
NOTAS:
- García Canclini no comparte la idea de Ulrich Beck de una cultura mundial universalizada, que anula las diferencias de comer, vestir e incluso de razonar.
- Mr. Jacques Renard (report) Symposium of Expertson "Culture: A Form of Merchandise like no Other? Culture, the Market and Globalization" UNESCO, 14 and 15 June 1999. Información obtenida de la página de la UNESCO: www.unesco.org consultada en mayo de 2000.
- Este concepto también lo utiliza John Friske (1996).
- Recalcamos que consideramos a la identidad incluyendo la potencialidad de la no-identidad, y no como clasificatorio por medio de la objetivación.
- Entendemos el todavía-no blochiano en el sentido de que la realidad no es un todo ya dado, donde el hombre busca su plenitud, aunque no lo ha logrado. Es decir, la humanidad se encuentra inacabada. Por lo tanto, el presente no es el fín y la utopía puede buscarse con la esperanza en el futuro.
- En este trabajo nos referimos a la memoria en el sentido de las memorias de Tischler. Es decir, entendemos a la memoria como los recuerdos del no al poder y prescindimos, por el momento, de la Memoria institucionalizada por el Estado y otros grupos dominantes: religiosos, políticos, económicos.
- Niklas Luhman (2001) considera que cuando la represión hace acto de presencia podemos decir que existe una crisis de autoridad, porque el mejor ambiente del poder estatal es evitar la ejecución de facto de esa sanción negativa.
- Esta argumentación, como ya se ha comentado, refuerza con creces la noción de autonomía acotada que ofrece el Gobierno federal y que también propone Aguilar Camín, al circunscribir las relaciones sociopolíticas de una colectividad en constante cambio y adecuación al ámbito puramente comunal y no más allá.
Bibliografía
Aguilar Camín, Héctor (1998) En el Congreso. En La Jornada, 23 de marzo. México.
Alexander, Jeffrey. (2000) Sociología cultural. Formas de clasificación en las sociedades complejas. Ántropos y FLACSO. España.
Bartolomé, Miguel A. (1999) La represión de la pluralidad. Los derechos indígenas en Oaxaca. En Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabás. La pluralidad en peligro. INAH e INI. México.
Bloch, Ernst (2006) El Principio esperanza. Volumen I. Trotta. Madrid
Certau, Michel de (1995) La toma de la palabra y otros escritos políticos. Universidad Iberoamericana e Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente. México.
Deutsch, Karl (1976) Política y gobierno. Fondo de Cultura Económica. México.
Díaz Polanco, Héctor (1997) La rebelión zapatista y la autonomía. Siglo XXI Editores. México.
(2000) Los dilemas de la diversidad. En Diálogos latinoamericanos. Núm. 2. Universidad de Aarthus. Dinamarca.
(2003) Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios. Siglo XXI Editores. México
Echeverría, Bolívar. 1997 Las ilusiones de la modernidad. UNAM. México.
2001 Definición de cultura. UNAM e Itaca. México.
Eriksen, Thomas Hylland (2002) Ethnicity and nationalism. Pluto Press. London.
Flores, Julia Isabel (1998) Globalización cultural, valores y cambio político: algunas observaciones sobre México. En José Manuel Valenzuela Arce (Coord.) Procesos culturales de fin de milenio. Centro Cultural Tijuana-CNCA. México.
Foucault, Michel (1996) El Sujeto y el poder. En Revista de Ciencias Sociales. Departamento de Sociología. Fundación de Cultura Universitaria. Montevideo.
Friske, John (1996) Hybrid Vigor: Popular Culture in a Multicultural Post-Fordist World. Studies Latin American Popular Culture, Vol. 15. USA.
García Canclini, Néstor (1992) Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.
(1996) Comunidades de consumidores. Nuevos escenarios de lo público y de la ciudadanía. En Beatriz González Stephan. (Coord.). Cultura y Tercer mundo. Nuevas identidades ciudadanas. Nueva Sociedad. Caracas.
(2002) La globalización imaginada. Paidós. México.
Giddens, Anthony (1994) Living in a post-traditional society. En Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash. Reflexive modernization. Stanford University Press, California
Giddens, Anthony y Christopher Pierson (1998) Conversations with Anthony Giddens. making sense of modernity. Stanford University Press. USA.
Gutiérrez Vicén, Javier. (2000) Los retos de la cultura. Nexos 265, enero 2000. México.
Habermas, Jürgen (2000) La constelación posnacional. Paidós. Barcelona.
Hobsbawm Eric y Terence Ranger (2002) La invención de la tradición. Crítica. Barcelona
Holloway, John (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Herramienta y BUAP. Buenos Aires.
Huntington, Samuel (1996) El choque de las civilizaciones. La reconfiguración del orden mundial. Paidós. Barcelona.
Kraemer Bayer, Gabriela (2003) Autonomía indígena: Región Mixe. Relaciones de poder y cultura política. Plaza y Valdés, Conacyt y Universidad Autónoma Chapingo. México.
Luhman, Niklas (2001) Poder, política y derecho. En Metapolítica, (5: 20). México
Maffesoli, Michael. (1995) Genealogía de la cultura. En Aquiles Chihu (coord.) Sociología de la cultura. UAM-Iztapalapa. México.
Mansilla, Hugo Celso Felipe (2002) Una visión crítica de tradicionalidad y modernidad. En Política y Cultura, Otoño Núm 18, México.
Martínez Luna, Jaime (2003) Comunalidad y desarrollo. CONACULTA y Centro de Apoyo al Movimiento Popular Oaxaqueño A.C. México
Matamoros Ponce, Fernando (2004) Tradición y rebelión en el imaginario. Un acercamiento a las estructuraciones simbólicas en el tiempo de la historia y lo religioso. En Bajo El Volcán. Año 4, núm. 8. México.
Nagengast, Carole y Michael Kearney (1990) Mixtec ethnicity. Social identity, political consciousness and political activism En Latin American Research Review. Vol 25, núm 2.
Sánchez, Consuelo (1999) Los pueblos indígenas: del indigenismo a la autonomía. Siglo XXI Editores, México.
Stavenhagen, Rodolfo (1996) Equívocos de la autonomía. En La Jornada, 20 de diciembre. México
(1998) Identidad cultural y globalización. En Visión Crítica de la Globalidad. Centro Latinoamericano
de la Globalidad (CELAG) y Centro de investigación y Docencia Económica (CIDE). México.
Subcomandante Insurgente Marcos (1995) Tercera declaración de la Selva Lacandona. 1995. www.ezln.org
Tischler Visquerra, Sergio (2005) Memoria, tiempo y sujeto. BUAP y F&G Editores. Guatemala.
Touraine, Alain (2000) ¿Qué es la democracia? Fondo de Cultura Económica. México.
Villoro, Luis (1999) Estado plural, pluralidad de culturas. UNAM y Paidós. México.
Viqueira, Juan Pedro (2001) Los usos y las costumbres en contra de la autonomía. En Letras Libres. Marzo
Wallerstein, Immanuel (1988) El capitalismo histórico. Siglo XXI Editores. Madrid.
(1996) Después del liberalismo. Siglo XXI Editores. México.
Weber, Max (1999) Economía y sociedad. Fondo de Cultura Económica, México.
Zemelman, Hugo (1987) Uso crítico de la teoría. ONU y Colmex. México.
