La reflexión sensible del despliegue de los antagonismos sociales como fundamento del conocimiento acerca de la emancipación social

La reflexión sensible del despliegue de los antagonismos sociales como fundamento del conocimiento acerca de la emancipación social^*

Raquel Gutiérrez

raquel.gutierrezaguilar@gmail.com

La historia hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases ¿Cómo comprenderla?

Asumiendo con Marx que la historia hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases² resulta pertinente la pregunta sobre cómo estudiar la lucha de clases o, expresado de manera más amplia, cómo comprender el despliegue del antagonismo social.

Distinguiendo de manera esquemática se puede afirmar que hay cuando menos dos acercamientos posibles en relación a cómo conocer y estudiar, i) quiénes luchan; y ii) cómo se articulan los fines colectivos:

La manera que llamaremos sociológica que busca establecer o identificar quiénes o qué son las clases sociales, y que sólo posteriormente registra los modos concretos de sus luchas.
La forma crítica que centra la mirada en la lucha misma, en el despliegue concreto del antagonismo, en el modo específico de la confrontación; y a partir de ahí, intenta mirar quiénes y cómo luchan, desde qué organismos sociales se aglutinan y qué horizonte de sentido inauguran.³

El acercamiento sociológico se inscribe en la tradición académica dominante, desde lo que fue la izquierda oficial hasta las nuevas teorías acerca de los movimientos sociales⁴ entendidos como configuraciones más o menos fijas de sujetos aglutinados a partir de intereses que son defendidos contra los de otros proyectos económicos, sociales y políticos impulsados por otros sujetos igualmente identificables y cuyo comportamiento es descifrable a partir de algunos principios, a los que se les otorga la calidad de "racionales", que dan coherencia al conjunto de sus acciones.

El cimiento de esta manera de pensar es la identificación objetiva, aun si a través de ella se sacrifica la comprensión de los sucesos. Identificar significa, en su sentido más amplio, asociar de manera rígida un término -una palabra- a un "objeto" o referente y fijar un significado que describa o contenga de la manera más precisa posible los rasgos y/o atributos del referente en cuestión. Este es el nudo teórico más íntimo del programa positivista del conocimiento y del logicismo que lo acompañó durante varias décadas.⁵ Comprender, como acto subjetivo de orientación en la producción colectiva del mundo, como experiencia subjetiva de enlace con los significados preexistentes al mismo tiempo que como posibilidad de su transformación, es algo radicalmente distinto a lo anterior.

Discutir lo relativo a la comprensión del despliegue del antagonismo social es el objetivo fundamental del presente capítulo, en tanto dicha experiencia subjetiva es la base de posibilidad de la emancipación. En la tradición del marxismo crítico, dentro de la cual desarrollé esta investigación, la categoría "lucha de clases" tiene un papel central. Además, dentro de este término dual -"lucha" y "clases"-, el mayor énfasis lo coloco en el registro, conocimiento y comprensión de la "lucha.⁶ Comparto con Sergio Tischler la siguiente mirada:

¿La lucha? ¿La resistencia? De inmediato surge la pregunta sobre el contenido de dichos conceptos y, ligado a ésta, la pregunta por el quién. Entonces es muy probable que nos encontremos con muchos quiénes, muchas luchas y lo colectivo no como una abstracción compuesta por un aglomerado de sujetos que afirman su calidad de particulares, sino como forma real de existencia que se produce como "instante" de negación/superación (en la forma de colectivización) de la escisión en que se basan los particulares cerrados y el dominio del capital (escisión sujeto/objeto, trabajo/capital, Estado/sociedad, etc. En ese sentido, lo colectivo es una acción que traspasa y hace estallar la forma aparencial de la objetividad social, plasmada como un mundo separado y autónomo que somete a los seres humanos a su lógica. Y ese "instante" es la clase entendida como condensación de la insubordinación de la materialidad de la existencia humana en acto, condensación pues del trabajo como autodeterminación en contra de su existencia como trabajo asalariado (subordinado al capital), o del hacer humano frente al ser, para decirlo en palabras de John Holloway. (Tischler, 2004. Los subrayados son míos RGA).

En este sentido, una de las claves de la lectura crítica de la realidad consiste en no partir de la identificación-delimitación de los diversos conglomerados particulares que constituyen el corpus social y entran en conflicto, sino de privilegiar el estudio de los momentos en los cuales ocurre la negación/superación de tal calidad particular abriendo momentos de colectivización y sintonía práctica; esto es, centrando la mirada en la explicitación del antagonismo que rompe el fetiche conceptual de la identificación como fundamento del conocimiento, abriendo momentos creativos e inciertos cuando los diversos vínculos humanos se recrean ampliándose, complejizándose y dando paso a variadas maneras de protagonismo social (Situaciones, 2002).⁷

Así, durante la investigación que posibilitó este trabajo indagué en la historia de las distintas colectividades humanas participantes en la lucha boliviana entre 2000 y 2005, en sus historias locales y en sus trayectorias institucionales, teniendo cuidado de no caer en lo que puede llamarse la "paradoja de la teoría de los movimientos sociales en América Latina". La paradoja consiste en que diversos teóricos de la izquierda, una vez que documentaron la crisis de la llamada forma "clásica" o "fordista" de la clase obrera, se lanzaron a la pesquisa de "nuevos sujetos" o de nuevas "formas" de organicidad y presencia social interpeladora, conservando sin embargo, la matriz conceptual previa que ciñe la mirada en el ser por sobre el hacer. Es decir, en vez de dirigir la atención al despliegue práctico de las luchas -tanto de la ofensiva del capital como de la polifónica ola de resistencia, levantamiento y rebelión-, se prefiere situar y fijar a los "nuevos sujetos" con uno o más términos analíticos, lo cual nuevamente permite identificar y dar cuenta externa y verticalmente de los conflictos que se presentan. Dentro de esta paradójica superación de la antigua "lucha de clases", o bien las luchas de resistencia son comprendidas como mera acción reactiva a las iniciativas y acciones desplegadas por el capital (como por ejemplo sucede, en última instancia, a Negri y Hardt),⁸ o bien se reconoce la autonomía de las acciones sociales de insubordinación condensadas en instantes de quiebre, pero se intenta obsesivamente ajustar tales acciones en esquemas de comprensión rígidos que reinstalen "sujetos" exteriormente reconocibles e identificables (el ejemplo más notable de este esfuerzo para Bolivia es García Linera).⁹

Una segunda temática importante en el estudio del despliegue de la confrontación social es la relativa a cómo se articulan los fines colectivos es decir, a la manera en la que durante la acción misma se va produciendo el sentido general de la lucha y se afianza el alcance de la interpelación que se presenta al Estado y al capital. En los sesenta y setenta existía una clasificación de estos fines: económicos y/o políticos, democráticos y/o socialistas, entre otros criterios. Y la caracterización de las luchas, con base en los fines que explícitamente enarbolaban, también solía clasificarse bajo el par reformista/revolucionaria, o democrática/socialista. Esta forma de clasificar cayó en desuso después del colapso de la Unión Soviética; pese a ello, utilizando otros términos y bajo otras formas argumentales, el esquema básico de intelección se ha recompueto conservando, lamentablemente, los criterios clasificatorios básicos.¹⁰

Dos de los nudos fundantes de esta manera de entender y argumentar consisten en lo siguiente:

Al concebir -estudiar y comprender- a la sociedad como un todo, lo "político" se entiende, básicamente, como manera de regular y/o dirigir a dicha totalidad. De esta forma únicamente se entienden como "políticos" los proyectos y propuestas que se plantean como "totalidad". A partir de esta premisa caben dos posibilidades: o bien se entiende al "todo social" como internamente susceptible de armonización a través de la ley -que es el fundamento teórico de las ideas liberales.¹¹ O bien se considera que el "todo social" está desgarrado internamente por contradicciones antagónicas y se plantea la necesidad de, a través de la revolución, restituir una nueva "totalidad social", ahora no antagónica -noción fundamental de la versión dominante entre los marxismos.
Lo anterior se complementa con la premisa de que la sociedad debe ser gobernada por un cuerpo especial de personas, los gobernantes, cuya tarea social es justamente la administración y decisión sobre las cosas y la regulación de las relaciones entre las personas a través de las cosas¹².

A partir de estos dos principios subyacentes a todo el razonamiento político se organizan, ahora sí, las distinciones: si la totalidad social -tal como existe- es susceptible de armonización, de lo que se trata es de producir mediante distintos ensayos de ingeniería social instituciones y prácticas que garanticen la "gobernabilidad", sea ésta de derecha o de izquierda. Por otro lado, si la totalidad social está desgarrada internamente por el antagonismo y el conflicto, de lo que se trata es de superar el orden interno de esa totalidad para dar paso a un orden "otro" que constituya una nueva totalidad. Esta última premisa, generalmente admitida por la tradición de la izquierda revolucionaria, tiene distintas variantes y distinciones de distintos niveles según, a) las maneras que propone para superar el orden de la totalidad social actual, b) lo que sugiere como "orden" básico de la nueva totalidad.

Resumiendo, el supuesto fundamental del esquema de intelección expuesto -compartido por el pensamiento de las llamadas "derechas" e "izquierdas" clásicas, es la comprensión de la sociedad como totalidad; el cual, una vez admitido, exige comprometerse con otros principios abstractos que den coherencia interna al estudio de lo que sucede al interior del cuerpo social. Uno de tales principios, que para los fines de esta investigación nos interesa discutir, es la idea del marxismo vulgar clásico sobre la "necesidad histórica" de la superación del orden del capital.

Dicho de manera esquemática, la idea de la necesidad histórica de la superación del capital para el marxismo dogmático -y sus múltiples variantes- se funda en la comprensión de la historia como un proceso objetivo e ineluctable que puede estudiarse "científicamente" a partir de entender objetivamente el desarrollo de las contradicciones entre las "fuerzas productivas" y las "relaciones de producción"; contradicciones que son pensadas, a fin de cuentas, como fuerza motriz "en última instancia" tanto de la historia como de la obligada caída del régimen del capital. En contraste con lo anterior el marxismo crítico se plantea, ante todo, como una teoría de la lucha social antes que como una teoría total de la explotación y la dominación del capital y de la necesidad histórica de su superación. En este sentido, esta posición pone el acento en el antagonismo social y en las maneras concretas en que determinados hombres y mujeres resisten y luchan contra el capital. Esto es, entiende la lucha como el despliegue concreto de alguna particularidad social confrontada a la totalidad de la dominación-explotación y por esta vía rompe con una visión teleológica de la historia, en tanto a cada lucha concreta la entiende como incierta y potencialmente susceptible de crear novedad.¹³ De ahí que un reto para este enfoque sea justamente construir una manera de hilvanar la comprensión de las múltiples acciones de movilización y levantamiento contra el orden del capital -es decir, de las particulares formas de despliegue de la particularidad-, que permita construir un horizonte de sentido; esto es, que logre explicar el contenido profundo de tales luchas, más allá de registrarlas, o bien como meras anomalías¹⁴ o como eventos que se agotan en sí mismos.¹⁵ Justo en tal dirección, mi postura es contrapuesta a la gran narrativa del marxismo ortodoxo donde a cada acción social de lucha o resistencia se le asignaba una valoración dentro del sentido general de la historia, previamente asumido.

La versión ortodoxa o tradicional del marxismo, a decir de Holloway, incluía en sus diversas variantes dos supuestos fundamentales que funcionaron como cimientos de una manera de comprender la historia: a) la teoría de la necesidad histórica de la superación del capitalismo por el socialismo; y b) el privilegio del conocimiento de tal necesidad el conocimiento y comprensión de las leyes históricas que ineluctablemente determinaban el declive necesario de la sociedad del capital-, sobre las luchas concretas contra la explotación y dominación capitalista (Holloway, 2001: 174). A partir de tales premisas, se construyó un sólido edificio argumental que organizó una comprensión particular de los aspectos políticos de la lucha social durante un largo período de tiempo. Tal visión de la historia incluía, entre otras, tres ideas rectoras:

La idea de que el propio desarrollo del capital prepara las condiciones materiales para la instauración del socialismo.
La comprensión del socialismo básicamente como estatización de los medios de producción y planificación de la economía.
La propuesta de que la actividad principal del sujeto de la revolución fuera éste la clase obrera, la clase obrera en alianza con los campesinos pobres, la clase obrera organizada en partido revolucionario, etc.- debía orientarse a la toma del poder político, condensado en el Estado para, a partir de ahí, emprender la construcción del socialismo.

Este conjunto de supuestos, que puede ser designado con el término, marxismo ortodoxo, con variantes en el acento puesto a cada una de las cuestiones mencionadas, constituyó durante varias décadas del siglo XX la teoría general dentro de la cual se comprendían, clasificaban y evaluaban los contenidos y significados políticos de la lucha social.

El marxismo crítico parte, justamente, de la crítica a estas premisas. Asumiendo que la sociedad está desgarrada entre quienes trabajan y quienes controlan y usufructúan del trabajo de otros contradicción capital/trabajo útil-,¹⁶ centra la mirada en las múltiples maneras en las cuales quienes trabajan, resisten y luchan contra las condiciones que les son impuestas. En este sentido, para el marxismo crítico la trama de la historia puede conocerse, básicamente, a partir del registro y comprensión minuciosa del despliegue del antagonismo y, en particular, del polo de la confrontación social en la que se condensan, de múltiples maneras, las iniciativas de quienes trabajan y producen la riqueza. No hay entonces, necesidad histórica, sino continua acción de resistencia y creación colectiva que, sin embargo, se produce en medio de determinadas condiciones de producción material y de acumulación de capital. No existen leyes objetivas de la economía que determinen la necesidad del socialismo, sino formas concretas de despliegue del antagonismo social que configuran lo que en cada momento histórico se denomina presente.

A partir de los supuestos anteriores, se abren al menos dos preguntas teóricas: ¿es posible descubrir un sentido general, un horizonte político, en las recientes luchas, movilizaciones y levantamientos contra el capital, que permita pensar su posible sintonía o enlace? ¿Hasta qué punto tales acciones sociales son luchas que se dirigen no sólo contra sino más allá del capital (Holloway, 2004)? Esta investigación indagará en posibles respuestas a tales interrogantes considerando la noción de emancipación humana como una constelación conceptual que logra dotar de sentido a las luchas sociales recientes.

Breve reflexión sobre el problema de los sujetos estudiados como objetos

Entendiendo al sujeto, en su acepción gramatical básica, como el titular de la acción expresada en un verbo, es posible afirmar que los "grandes sujetos" políticos del siglo XX fueron los estados, los gobiernos, los ejércitos, los partidos políticos de derecha y de izquierda, "la clase obrera" y, al menos durante las últimas cinco décadas de ese siglo, "las mujeres". A través de este conjunto de términos nominales cualquier hablante podía referirse de manera polisémica, o bien a las estructuras que dotaban de visibilidad y fuerza social a los conglomerados de varones -y a las pocas mujeres- que componían tales cuerpos ordenados y casi siempre jerárquicos; o bien, específicamente, al conjunto de varones y mujeres cuyas acciones y capacidad de articulación y coordinación colectiva incidía en la vida social de alguna manera específica.

Nos acostumbramos a leer o escuchar enunciados como los siguientes cuando el antagonismo se ejercía contra la sociedad:

"El gobierno boliviano decidió reestructurar los centros mineros para reactivar la productividad por lo que 30,000 trabajadores serán relocalizados"

"El Estado mexicano se prepara para contener la amenaza de expansión del zapatismo"

O, al querer enunciar el despliegue del conflicto desde las resistencias no resultaban extrañas formulaciones como: "La heroica clase obrera boliviana enfrenta la arremetida neoliberal a través de una contundente huelga general"

Así, ocurre que a través de nuestras formulaciones lingüísticas -que en el fondo exhiben y soportan nuestros cánones de pensamiento- se reflejan conjuntos de creencias acerca de un mundo finito, previsible y bien delimitado donde se supone que los sujetos actúan de manera identificable y por tanto, cognoscible. Esta forma de razonar y enunciar los acontecimientos sociales no ha sido exclusiva de la derecha; más bien, fue compartida por una gran parte del pensamiento de izquierda.¹⁷

Todas estas formulaciones se fundan, en última instancia, en la aceptación de una escisión cartesiana y/o empirista, moderna y fundamental: aquella entre el sujeto que conoce y un mundo que existe independientemente de él/ella. Sobre esta base, y con una gran cantidad de matices, el objeto de la reflexión académica en materia social y política -en consonancia con la investigación en ciencias naturales- ha consistido básicamente en dar cuenta del orden social, en registrar regularidades, en acumular y sistematizar conocimientos a fin de bosquejar predicciones, eligiendo el estudio analítico o bien del "sujeto" o bien del "objeto". La izquierda y la derecha privilegiaron cada cual, el estudio de sus sujetos y objetos predilectos: la clase obrera, los "campesinos", "las mujeres", sus organizaciones, "el sistema corporativo", "el capitalismo"; o bien, los gobiernos, las instituciones, los estados, los "ciudadanos", las asociaciones, las corporaciones, etc., buscando identificarlos -ie, dotarlos de definición-, clasificarlos y fijar los conceptos que contuvieran los significados básicos de tales identidades. Mientras hacían eso, el caleidoscopio móvil de antagonismos sobre el que se reproduce la especie y ocurre la vida cotidiana, la inquieta madeja de contradicciones donde se despliega la actividad humana orientada a fines -el trabajo, a decir de Marx- y se regulan exteriormente o se autorregulan las formas de convivencia colectiva, pasaba a ser, antes que materia de atención, objeto de control o de desprecio.

Sin embargo, los antagonismos fundamentales sobre los que discurre nuestra vida particular están ahí, como un cuerpo complejo y dúctil de contradicciones en el cual habitamos y desde donde, también, conocemos. De ahí que la intención de mi trabajo consiste en defender la idea de que a través de la reflexión sobre los modos concretos del conflicto, es decir, desde la manera subjetiva de experimentar el antagonismo y de las posibilidades abiertas o cerradas para los varones y las mujeres histórica y geográficamente situados a cada momento en medio de tal antagonismo, es como podemos conocer los aspectos emancipativos de la experiencia boliviana de luchas recientes.

Sujetos que luchan o luchas que configuran experiencias subjetivas comunes y anhelos compartidos. Acercamiento metodológico.

Una vía de entrada al tema de la comprensión de la lucha social, más allá del exhaustivo recuento exterior de las llamadas "modificaciones estructurales", es intentar identificar a quienes han protagonizado las últimas oleadas de luchas. En este sentido, y tras la debacle numérica y organizativa de la clase obrera ocurrida en casi todos nuestros países, otros "sujetos" aparecieron para reemplazarla: en primer lugar de todos, los pueblos indígenas;¹⁸ después de ellos, "las mujeres" y, finalmente, llegó el turno a "los movimientos sociales". ¡Nuevos sujetos! Sin considerar que el significado fundamental del término sujeto es, también, ser el pasado participio del verbo sujetar, cuya definición según el diccionario de la Real Academia tiene dos acepciones muy cercanas: "1. Someter a dominio; 2. Afirmar o contener una cosa por la fuerza".

Considerando que en un mundo desgarrado internamente por el conflicto y el antagonismo no existen los conocimientos puros o desinteresados, sino únicamente los situados e intencionales; sostengo que el estudio analítico de los llamados "nuevos sujetos" privilegiando su clasificación, a la larga o a la corta habilita la recreación de algún tipo de relación de subordinación entre quienes componen el "nuevo sujeto" estudiado y quienes lo clasifican de una u otra forma o, incluso, quien paga para que se estudie justamente "de esa manera.¹⁹

En contraste con ello, la postura teórica -académica o militante- que centra la atención en el conflicto mismo, en el despliegue concreto y contradictorio del antagonismo social situado y, en particular, en la manera cómo tal despliegue es vivido por quienes lo producen, podrá entender las variadas maneras cómo se configura de manera tensa y, quizá, intermitente un tipo de subjetividad que impugna los variados dispositivos de subordinación social, tanto desde la vida cotidiana como en los momentos de rebelión social abierta. A través de este acercamiento, no sólo es posible distinguir entre distintas profundidades de impugnación del orden social sin tener que apelar a una postura teleológica, sino que incluso resulta posible comparar entre diversas experiencias, contrastando sus potencias y límites en tanto son experiencias humanas análogas.

Entonces, si el antagonismo social contemporáneo desde el lado del capital, el predominio del trabajo abstracto, el valor de cambio y el poder estatal avanza por las sendas del despojo, el saqueo, la sobre-explotación y el desprecio; desde el lado del trabajo vivo, del hacer-útil, del privilegio del valor de uso y de la capacidad práctica de las diversas comunidades humanas para cooperar entre sí, ese mismo antagonismo camina por los senderos de la autonomía, la reapropiación de los bienes comunes, la reconstrucción de un sentido de justicia y el respeto.²⁰

Preguntas abiertas mirando desde este ángulo son:

¿Qué es lo que podemos aprender de este variado, enérgico y multitudinario conjunto de acciones colectivas?

¿De qué manera estas luchas iluminan formas emancipadas de convivencia?

¿En qué medida rompen con la subordinación y la explotación -aunque vuelvan a quedar supeditadas al orden del capital- y, pese a todo, auguran un por-venir distinto?

¿De qué manera nos orientan para contribuir a transformar las relaciones sociales?

Tales búsquedas constituyen el alma de esta investigación y es claro que combinan cuestiones históricas, filosóficas y epistemológicas. Bajo estas claves lo fundamental para entender desde la perspectiva de la emancipación lo que ha ocurrido en Bolivia entre 2000 y 2005, es establecer pistas a fin de percibir los rasgos comunes de los polifónicos contingentes y grupos sociales que se movilizaron, que deliberaron, decidieron, dijeron e hicieron. Esto es, se trata de intentar recrear, con palabras, la experiencia subjetiva del hacer desplegado contra el capital en algunos de los momentos más álgidos de la confrontación, examinando las maneras concretas en las que los hombres y mujeres movilizados han intentado ir explícita o implícitamente, también más allá del capital. Para ello es preciso leer en el propio despliegue del antagonismo movilizado indagando sobre las más profundas tendencias interpeladoras del poder que, por lo general, se han levantado a lo largo de la última década con base en estructuras sociales aparentemente "no políticas", como la comunidad, el barrio o la familia.²¹ De lo que se trata, pues, es de volver inteligibles las luchas y confrontaciones que se expandieron por toda Bolivia a comienzos del siglo XXI y de aprender lo que nos enseñan, una vez más, sobre la emancipación humana.

Para desarrollar esta tarea, una posibilidad es avanzar escudriñando los momentos más caóticos de la fisura social, moviéndonos sin ninguna rigidez a través de tres niveles de análisis que pueden, quizá, ayudarnos a distinguir lo que sucede:

¿Cuáles hombres y mujeres dentro de una sociedad deciden luchar y cómo lo hacen?
¿Cómo se organizan y qué discursos emiten?
¿Cuál es el espacio de sentido que inauguran?

Transitando de manera fluida a lo largo de estas tres cuestiones bosquejaré algunas ideas sobre cómo, a lo largo de los años de movilización en Bolivia, se produjeron rupturas profundas con dos de las formas políticas emblemáticas del siglo XX: el estatismo y el liberalismo. Las oleadas de movilización, confrontación y gestión autónoma parcial de la vida y del asunto público rompieron entre 2000 y 2005, de manera intermitente, tanto la restringida figura del ciudadano votante, limitado en el ejercicio de sus derechos al privilegio de la propiedad privada y en su participación política a la existencia de partidos tan caro a la democracia procedimental; como la imagen del militante corporativo, adscrito a algún tipo de forma organizativa sectorial, laboral o partidaria estable, donde lo que cuenta es la fidelidad a una serie de prácticas y estructuras institucionalizadas y jerárquicas que en su sedimentación configuran un Estado. Durante esos cinco años, en Bolivia se visibilizó y expandió la producción colectiva, caótica e intermitente, de una democracia comunal y plebeya, que ocurre en las asambleas, en los bloqueos de caminos y en las barricadas; forma democrática de la acción y de la gestión de la vida social que, sin embargo, ha ido siendo paso a paso devaluada simbólica y prácticamente por los profesionales del Estado, de la decisión política y la voz pública. Documentar y reflexionar sobre tales rupturas es las contribución que pretendo hacer a la emancipación social, entendida como constelación conceptual.

2.1 Consideraciones sobre los hombres y mujeres que deciden luchar y cómo lo hacen.

Durante gran parte del siglo XX, en Bolivia y en América Latina conocimos una forma de movilización, lucha y emergencia social: la producida sobre el entramado fordista de relaciones productivas y sociales, llevada a cabo dentro del ámbito del Estado-nación -entendido como contradictoria entidad incluyente- y centrada en torno a cuestiones básicas de redistribución de la riqueza social o a asuntos relativos a la defensa de la soberanía nacional.

Así, en Bolivia y en otros países fueron las luchas surgidas desde el centro de trabajo las que dotaron de identidad los trabajadores y el pueblo- a la movilización y lucha social; le imprimieron cohesión nitidez en las fronteras sociales internas-; y, sobre todo, aseguraron la permanencia de una estructura organizativa el sindicato, la central obrera- y de una disciplina en la movilización de los participantes. La forma de lucha básica durante décadas fue la huelga, la manifestación de protesta que exige a un gobierno, a quien se reconoce como tal, el cumplimiento de determinadas reivindicaciones. Sobre esta temática existe una amplia bibliografía.²²

Tras el efímero lapso de hegemonía estable del capital construida sobre las reformas políticas y económicas liberales, que redujo a las personas a votantes o clientes partidarios y a los trabajadores a la amorfa categoría de "pobres,²³ miles de hombres y mujeres bolivianos -y de otros países de América del Sur- volvieron tumultuosamente a la escena pública. Con sus acciones de deliberación y toma de acuerdos en innumerables asambleas, de movilización desordenada, de contundente bloqueo de caminos y también poniendo cercos a las ciudades o construyendo barricadas en ellas, se opusieron a variados proyectos estatal-empresariales reconstruyendo una subjetividad colectiva mucho más fuerte que la "sociedad civil" auspiciada en Bolivia sobre todo por ONG´s, y mucho menos compacta y rígida que la llamada "clase obrera" densamente cohesionada para confrontar y negociar con el Estado boliviano durante la segunda mitad del siglo XX. A esta forma de subjetividad algunos autores la han llamado forma multitud de la política de las necesidades vitales,²⁴ aunque con mayor frecuencia dentro de la academia se han estudiado estos sucesos bajo el rótulo de "nuevos movimientos sociales.²⁵

Ahora bien, a diferencia de otras épocas, donde las luchas sociales tuvieron su centro de irradiación en el centro de trabajo, desde el 2000 en Bolivia los hombres y mujeres que se movilizan y rebelan, generalmente lo han hecho de manera territorial y temática. Por lo general, ha sido el variado entramado social anclado en un específico territorio -el barrio, el distrito urbano, la ciudad, la comunidad, el distrito de riego o la provincia-, lo que se convierte en la unidad de agregación básica; dentro de la cual, de todas maneras, no se anulan ni se desconocen otras variantes de unificación que se superponen y entrelazan en ella. Además del rasgo territorial de la lucha, la base de su articulación más amplia con otras luchas en otras zonas análogas o incluso con fuerzas distintas ha sido, por lo general, temática.

A partir de ello, la forma de organización para la lucha de la que se dotan es, por lo general, flexible y abarca múltiples aspectos de la vida: desde el trabajo hasta la vivienda y la comida, desde los servicios públicos hasta la regulación más amplia de la convivencia. La auto-identidad que surge a partir de tales agregaciones es un tanto nebulosa amparando eso sí, vigorosamente, la posibilidad de acción común articulada más allá del conjunto de organismos y asociaciones que se conjugan o enlazan bajo un manto mayor. Este es el caso, por ejemplo de la Coordinadora del Agua de Cochabamba que, siendo una entidad reconocida y no institucional con amplia capacidad de convocatoria entre 2000-2002 sólo puede entenderse estudiándola como espacio de confluencia, deliberación y politización temática de múltiples grupos y asociaciones más estables y organizados. Algo similar sucedió, aunque por supuesto de manera mucho más ordenada, con los hombres y mujeres que conforman las "Juntas Vecinales" de la ciudad de El Alto.²⁶

En todo caso, lo que es común a las experiencias subjetivas de rebelión contemporánea en prácticamente todos los casos documentados, es que han brotado del rechazo específico a algún aspecto puntual de la política gubernamental considerado inaceptable y de ahí el carácter temático. La acción de rechazo a alguna decisión del poder, en la medida en que ha podido ser explicada, sistematizada, comunicada y compartida por un conjunto amplio y heterogéneo de personas, territorialmente asentadas y organizadas en múltiples mundos de la vida, ha abierto los cauces para la deliberación social horizontal y para la auto-organización colectiva para la acción antagónica. Es justamente a dicha acción práctica de deliberación, acuerdo y confrontación desplegada en torno a algún tema fundamental -el agua, la energía, la tierra, la coca, etc.- por polifónicos contingentes sociales, a lo que en Bolivia se la llamó "forma multitud de la política de las necesidades vitales".

Ahora bien, esta "forma" alude, antes que a entidades organizativas instituidas o incluso a grupos humanos estables, a un temperamento o disposición social²⁷ que se traslada desde la aceptación resignada de o la irritación impotente ante lo establecido por otros, hacia la decisión singularmente experimentada y colectivamente compartida de asociarse, conversar y actuar en común, según las formas y mecanismos más conocidas por todos y de acuerdo a lo que en cada momento se considere como adecuado. En tal sentido, los conglomerados humanos que han desplegado la confrontación social son, básicamente, acuerdo colectivo firmemente cohesionado en la deliberación aunque laxamente organizado y, por ello, la comprensión de tales acciones no se alcanza a partir de algún "análisis objetivo" de organizaciones y sectores sociales, sino mediante la comprensión del tipo de subjetividad producida en común.

Por otro lado, una crítica al término "multitud" es la presentada por Guillermo Almeyra quien, al no entender las sutiles variaciones en el temperamento colectivo que se producen cuando diversos contingentes de hombres y mujeres se encuentran, deciden y actúan, inaugurando nuevos modos de politización de sus múltiples y heterogéneas formas de asociación y organización para los más diversos objetivos, dotándose de fines claros y más o menos inmediatos, sin apelar a anteriores instancias organizativas en calidad de mediación, considera a la "multitud" como una mera agregación espontánea de personas que exhiben su rabia de manera caótica. En todo caso, lo interesante -que no muy novedoso- de la forma que ha asumido la lucha social a comienzos del siglo XXI es que ha posibilitado que diversas estructuras de agregación social generalmente involucradas en la gestión de la vida cotidiana -como la familia, la organización religiosa de base o la asociación de vecinos, por ejemplo- encuentre un espacio donde "participar" políticamente, a través del cual "intervenir en el asunto público" de maneras muy variadas, autónomas y a la medida de las posibilidades de cada quien. Dicho rasgo de la forma contemporánea del despliegue del antagonismo ha abierto la posibilidad de maneras de politización, distintas y las más de las veces confrontadas con las prácticas políticas institucionales tradicionales, ya sean estatales, sindicales o partidarias.

Un aspecto distintivo de este nuevo tipo de politización es que, en muchos de los casos, no ha dirigido la atención a la forma clásica de polarización política centrada en la ocupación y el ejercicio del poder instituido; o al menos, ha logrado convivir con tal tipo de prácticas sin quedar subordinada de antemano a un canon de significado de lo "político" heterónomamente instituido.²⁸ Antes de indagar lo relativo a este universo de sentido que abre la posibilidad de pensar y aprender nuevos elementos acerca de la emancipación, vale la pena presentar algunas reflexiones en torno a las cuestiones específicamente organizativas.

Las formas organizativas y los discursos de las luchas contemporáneas: coordinadoras, asambleas, confederaciones sindicales, cabildos y partidos. Algunas hipótesis para distinguirlas.

En el caso boliviano -aunque de ninguna manera únicamente en él- la irrupción de la sociedad llana contra el capital ocurrió desde la pulverización de las antiguas instancias de mediación de alcance nacional de tipo fordista: en particular, la gran Central Obrera Boliviana. Más bien, las luchas sociales del 2000 en adelante se expandieron sobre tres formas organizativas susceptibles de distinción teórica: la forma multitudinaria, la comunidad rural y el sindicato cocalero-partido.²⁹ Sin embargo, el curso concreto de las sucesivas confrontaciones ocurrió con base en combinaciones no siempre armoniosas de estas tres formas de agregación colectiva. Una revisión en detalle de la historia, características y tipo de discurso de cada una de estas formas organizativas se presentará en los capítulos posteriores. Sin embargo, vale la pena presentar algunas reflexiones generales que quizá puedan tener un ámbito mayor de validez.

La forma multitudinaria de intervención política se manifestó en Bolivia básicamente en espacios urbanos, pese a que las grandes acciones de insubordinación colectiva contaron en casi todas las ocasiones con la participación y movilización de sectores sociales peri-urbanos o rurales que, además, fueron quienes se confrontaron de manera más contundente. Los dos elementos más característicos de esta modalidad fueron, sin duda alguna, el asambleismo y la horizontalidad en cuanto al tipo de relaciones establecidas entre diferentes.³⁰ Por lo general, los discursos producidos en esta forma organizativa fueron amplios, incluyentes y emotivos, con el énfasis colocado en fortalecer la capacidad destituyente o "capacidad de veto" de la población movilizada. Su propia estructuración laxa, además, le imprimió a esta forma organizativa una gran volatilidad: la agregación y coordinación adquiere existencia en tanto la gente a la que dirige sus mensajes decide acudir al llamado y participar; y no existe de otra manera, pues no hay reglas internas establecidas ni estructuras de agregación instituidas y normadas. En este sentido, al menos en Bolivia, esta forma organizativa no se institucionaliza de ninguna manera y aun así, logra tener durante lapsos largos una gran legitimidad social y amplio prestigio.

La forma comunal, por su parte, en tanto modo de relacionamiento y organización de la convivencia social indígena, tensó sus capacidades internas adaptando sus peculiares modos de gestión de la vida, la producción y la fiesta a las necesidades de desarrollar la lucha.³¹ Su forma de impugnar o vetar las decisiones ajenas consistió principalmente, en exhibir y ejercer su capacidad de ocupar el espacio, bloqueando la posibilidad de circulación de personas y mercancías; y sus discursos se centraron en una compleja combinación de afirmación autonómica y de restablecimiento de pactos con el Estado en condiciones menos adversas.

Finalmente, la peculiar forma sindical cocalera y el partido al que ha dado lugar -el MAS- combinó rasgos de las dos formas anteriores, con un acento mucho menor en el discurso de la autodeterminación comunitaria aunque con mayor capacidad para ejercer la autodefensa local, con una gama variada de ejercicios de autonomía de facto y asumiendo como rasgo permanente la necesidad de entrar en negociaciones con el Estado. Por la misma razón, esta forma también introdujo y reforzó en la movilización colectiva ciertos discursos y prácticas políticas mucho más concordantes con las formas clásicas de comprensión de lo político; además de que nunca dejó de lado la cuestión de la disputa por la ocupación de cargos y espacios públicos estatales.³²

A partir del esbozo de ciertos rasgos específicos de estas formas organizativas, una distinción pertinente que ilumina la discusión sobre la emancipación social, es aquella entre ciertas luchas, acciones colectivas y movilizaciones sociales básicamente desestructuradoras, guiadas casi únicamente por la negatividad contra el orden del capital y el poder estatal -que en Bolivia han tomado casi siempre la forma de cercos físicos a las ciudades y nudos de poder-; y otras acciones de resistencia y lucha que combinan contenidos desestructuradores de lo existente proponiendo simultáneamente formas explícitas de reorganización social local autónoma en tenso conflicto intermitente con la totalidad política y su capacidad de normar e imponer. A estas últimas las denomino fugas. Sobre estos asuntos, valgan seis consideraciones generales en forma de hipótesis.

Precisión de la distinción presentada: un tipo específico de movimientos de insubordinación social surge cuando un conglomerado heterogéneo de individuos, colectivos y grupos se dota de un objetivo negativo que impugna aspectos puntuales del sistemático saqueo y despojo de los bienes comunes o de alguna imposición política considerada como inadmisible. En la mayoría de los casos se produce entonces una vasta lucha de resistencia que, por lo general, desborda el entramado institucional y normativo dominante aceptado como legítimo en cada uno de los países donde ocurren. Rasgos prototípicos de esta clase de movimientos son la heterogeneidad y la volatilidad (el caso de las luchas por el agua en Bolivia, es paradigmático de este tipo de movimientos).

Otro tipo distinto de movimientos de insubordinación es aquel con un mayor grado de cohesión interna entre sus miembros a partir de fuertes anclajes territoriales y/o de la similitud del tipo de agresión soportada en común. Este segundo tipo de movimientos de insubordinación es más denso; por lo general, asienta la unificación colectiva en organizaciones más estables con perfiles más nítidos y se propone objetivos no meramente definidos por la negatividad y el antagonismo, sino que también establece ideas fuerza positivas para reconfigurar el ámbito del espacio social local o regional (la rebelión de las comunidades indígenas de Chiapas, México, articuladas en el EZLN, es un ejemplo paradigmático de este tipo de movimientos; el caso de los cocaleros bolivianos, tanto en Chapare como en Yungas, es otro ejemplo importante que será analizado en páginas posteriores).

Lo decisivo en esta gruesa y esquemática distinción de los movimientos contemporáneos de insubordinación, más allá de la precisión de determinados rasgos que los diferencian -"volatilidad", grado de cohesión organizativa interna para el despliegue de la acción colectiva, privilegio o no de acciones de confrontación contra el orden del capital, etc.-, consiste en cómo y hasta qué medida sus acciones -su hacer- son ante todo despliegue de negatividad en acto contra el capital, y hasta qué punto, sobre la base de tal despliegue negativo van "más allá del capital"; o bien si, autoconstituyéndose como fuerza social desestructuradora y negativa del orden del capital, al mismo tiempo ensayan formas positivas de auto-regulación social tendencialmente autónomas a niveles local o regional, produciendo e instituyendo formas de ocupación terrritorial más estables guiándose por la idea de escape o fuga de ciertos ámbitos de la normatividad dominante.

El primer tipo de movimiento de insubordinación, siendo básicamente acción colectiva fluida de negación del orden del capital, existe, ante todo, mediante vastos ejercicios públicos de confrontación simbólica y material: condensaciones intermitentemente densas de hombres y mujeres que despliegan su acción colectiva en el espacio público la calle, los medios de comunicación, las instalaciones e instituciones públicas-, de manera contundente, simultánea en el tiempo aunque coordinada laxamente, exhibiendo una específica y estridente capacidad social de veto contra determinados aspectos puntuales, locales, nacionales o globales de los planes del capital.³³ Este tipo de movimientos es, básicamente, despliegue colectivo de una enorme carga de energía social desestructurante de las decisiones e instituciones del orden neoliberal: Cochabamba contra la privatización del agua en el 2000 y El Alto en 2003-2005 y la propia "Guerra del Gas" de 2003.³⁴ Todos ellos son movimientos de insubordinación intempestivos y, sólo a veces, acumulativos; casi siempre son intermitentes y no alcanzan a estar presentes en todo el territorio de un país. En este sentido, además de constituir un desborde social que niega prácticamente al capital, son expresión abierta de la rebelión de la particularidad contra el orden de la totalidad política. Por ello mismo, son movimientos que con gran energía contribuyen a modificar la correlación de fuerzas existente en cada país donde ocurren, llegando en ocasiones a poner en jaque el andamiaje normativo e institucional del capital; su orden, pues.

A lo largo de la última década es en este tipo de movimientos donde ha venido aflorando, de manera desgarrada, la contradicción de la época: aquella entre los pueblos pobres, explotados, despreciados y despojados de sus recursos, cuya participación se anula en los juegos democrático procedimentales monopolizados por los partidos, contra el poder de las corporaciones transnacionales organizadas en torno a y protegidas por los Estados, cuyos intereses y visiones del mundo son vehiculizados por los distintos gobiernos "democrático-formales". En tal dirección, considero que estos movimientos esbozan una nueva gramática,³⁵ ie, unas nuevas reglas para los lenguajes de la lucha social, que no son fácilmente comprendidos por su carácter básicamente desestructurante del orden dominante, en tanto no producen sistemática y explícitamente propuestas y/o proyectos que apunten hacia la totalidad social.³⁶ Insisto en esto para no dar pie a malos entendidos: no es que en la producción colectiva de discursos y horizontes no existan enormes novedades; lo que sucede es que es muy difícil comprenderlas porque tales novedades brotan por fuera del marco epistemológico en el que suelen presentarse las posturas políticas "normales", es decir, dominantes. Así, resulta que este primer tipo de movimientos de insubordinación modifica abrupta y sustancialmente la correlación de fuerzas en una región o país, aunque por lo general consigue este extremo únicamente durante lapsos cortos y en territorios específicos.

Por otro lado, por la manera en la que tales movimientos privilegian el enlace horizontal de multiplicidades sociales, abriendo paso a la cooperación para la lucha y en tanto complejizan la vida política de cada país particular al habilitar espacios para la participación política de estructuras sociales anteriormente ceñidas al ámbito de la vida privada las familias, las juntas de vecinos, los grupos parroquiales y una gran diversidad de colectivos y comunidades-, son movimientos también preñados de posibilidades emancipativas germinales que, a largo plazo, pueden transformar de manera decisiva el orden estatal.

El segundo tipo de movimiento de insubordinación que me interesa distinguir, suele ser más denso, cohesionado y estable; privilegia la lucha de resistencia y construcción de autonomía local, socava de manera persistente y lenta las relaciones de dominación y sólo en ocasiones irrumpe de manera contundente en el espacio público, presentándose como sujeto crítico que impugna los principales soportes del orden del capital: la estructura de la propiedad, las formas liberales privatizadas- de la política, la estratificación racial de la sociedad que sostiene el colonialismo interno.³⁷ Utilizando una metáfora, este tipo de movimiento de insubordinación se asemeja menos a un espasmo potencialmente generalizable -como los del primer tipo-, que a una crisis crónica localizada espacialmente: si bien en tanto movimientos de insubordinación su fundamento es la negación de ciertos ámbitos de la dominación, su propia durabilidad institucional asentada en un territorio, es decir, su existencia prolongada en el tiempo ocupando un espacio, los empuja a diagramar y ejercer figuras positivas de reorganización local de la convivencia, contrapuestas a y cercadas por el orden estatal. De ahí que los movimientos de este tipo queden tensados entre producir nuevas vías de fuga o escape a dicho orden -aun si lo hacen de manera contradictoria-, o que busquen maneras de permanecer dentro de y adecuarse a él. Ejemplos de esta forma de insubordinación en Bolivia son algunas de las acciones producidas por el tejido sindical-comunal cocalero organizado en múltiples sindicatos locales agrupados en Federaciones, en cuyo vértice están las Seis Federaciones del Chapare y, de manera todavía más compleja, por el entramado comunitario aymara rural y urbano.³⁸

Una cuestión muy importante de esta forma de insubordinación es que en ella se organizan y despliegan acciones de lucha a partir de algún tipo de "institucionalidad" previa: sindical, comunal, sindical-comunal, partidaria, militar, etc., que precede los grandes actos de insubordinación colectiva en cuanto tal, los cuales contribuyen a visibilizar y reforzar tales organizaciones ya instituidas. Por lo general, estos movimientos y sus organizaciones son de más larga data, con una tradición de resistencia y lucha sedimentada a partir de sus propias acciones previas de confrontación y auto-configuración, con un grado de heterogeneidad menor dentro de sí y situados, claramente, dentro de un canon nacional de acción política, sin que esto signifique negar su posibilidad y habilidad para abrirse a otras problemáticas y para relacionarse con una multiplicidad de luchas de resistencia en otros países, con un contenido mucho menos nacional. La virtud de estos movimientos, que en cierta medida constituyen estabilizaciones de fluctuaciones y rupturas sociales previas, es que construyen ámbitos de resistencia colectiva susceptibles de desdoblarse, también intermitentemente, en acciones más contundentes que tienden a modificar la correlación de fuerzas no siempre de forma convulsa y espasmódica sino a más largo plazo. En tanto ocupan territorios demarcados con nitidez, con sus acciones cotidianas y extraordinarias despliegan cierta energía estructurante de nuevas relaciones sociales que, de manera compleja, transforman, superan y anulan tendencialmente ciertas relaciones de dominación y explotación, aunque algunas otras perviven refuncionalizándose.

Vale la pena reiterar, antes de continuar, que la distinción hasta aquí presentada no es "esencial"; en tanto movimientos del primer tipo pueden convertirse en ejemplares del segundo tipo o viceversa. La utilidad de presentar esta distinción es, únicamente, habilitar la comprensión de la enorme cantidad de formas concretas en que la insubordinación social se manifiesta. Continuemos, una vez dicho esto, con las reflexiones generales.

En los movimientos de insubordinación social contemporáneos -y sobre todo en los del primer tipo, aunque no únicamente- no es el logro de una finalidad preestablecida la que permite evaluarlos objetivamente.³⁹ Más bien, si la cuestión principal es vislumbrar los rasgos emancipativos en el despliegue mismo de la acción social de insubordinación, lo importante es comprender, parafraseando a Prada, ¿cómo escapan los múltiples mosaicos móviles de la confrontación social a los diagramas de poder que los han constituido -o buscado constituir- como fragmentos controlables? ¿Cómo cooperan entre sí para superar su situación común? ¿Cómo inventan los colectivos y grupos humanos insubordinados, líneas de fuga y flujos de fuerzas que desestabilizan y ponen en duda el andamiaje estatal vigente, en sus aspectos normativos e institucionales? ¿Cómo se apropian y reconstituyen los espacios públicos? Esta perspectiva nos permite leer nuevas enseñanzas de un sinnúmero de experiencias particulares de confrontación contra el capital a todo lo largo de América Latina para ir atisbando en la gramática de la emancipación. Es decir, nos permite aprender de la lucha social y no asumir una estéril posición de "evaluación dogmática" de las también evidentes impotencias concretas de las que adolecen este tipo de movimientos.⁴⁰

Lo decisivo a la hora de valorar la vitalidad emancipativa de los movimientos de insubordinación contemporáneos es su capacidad para desbordar el orden del capital y del poder estatal. En Bolivia, a partir de la expansión y generalización de la confrontación por un recurso natural decisivo: el gas natural- se produjo un desdoblamiento de los contenidos o significados de los objetivos iniciales de la insubordinación social. El caso del gas boliviano es paradigmático en esta dirección: de NO a la venta del gas como consigna negativa y movilizadora desde antes de 2003, se ha pasado a la idea de re-apropiación social de los recursos naturales y/o al planteamiento de nacionalización del gas y de Asamblea Constituyente originaria y soberana- donde se vuelve a abrir un espacio de disputa por los pasos a seguir.⁴¹ Además, la experiencia boliviana reciente nos coloca en la problemática del tránsito de la existencia de capacidad de movilización e intervención colectiva en el asunto común, suficiente como para vetar los planes de los gobernantes, uno tras otro, a la cuestión de cómo esa multitud en acto se erige como soberana más allá de la confrontación; esto es, cómo avanza en el desborde del orden estatal, abriendo líneas de fuga de la relación del capital más allá de los grandes actos de movilización y sublevación antagónicos: nos enfrenta, pues, con la cuestión del poder.

Para aclarar un poco más la cuestión, cabe mencionar el siguiente ejemplo de este problema: en la Bolivia de mediados del 2004 al 2005, el desdoblamiento de los objetivos de la movilización social giró en torno a los modos distintos de satisfacer necesidades, abriendo espacios a nuevas confrontaciones y exhibiendo límites. El caso del gas y del agua en Bolivia son los más claros sobre esta cuestión. El límite consiste en que, mientras una gran parte de la sociedad se movilizó de múltiples maneras defendiendo el agua y el gas de la depredación transnacional, el sujeto de la "recuperación" de lo saqueado continuó siendo el Estado, pues bajo los cánones tanto de la forma de gestión industrial capitalista como de la normatividad existente, es necesario un gran "sujeto" para realizar las finalidades "nacionales". La cuestión abierta desde finales de 2003 y a lo largo de 2004 acerca de quién es el sujeto de la acción soberana de la recuperación de lo saqueado, está sin duda en la base del posterior triunfo electoral de Evo Morales, en tanto hasta cierto punto, las personas en Bolivia consideraron adecuado que "uno de los suyos" ocupara el aparato de gobierno para realizar el objetivo común. Sin embargo, al hacer esto, se opacó y diluyó la pregunta central abierta durante los momentos más vitales del desborde social de las instituciones: ¿a quién corresponde la obligación de re-apropiarse de la riqueza común? ¿Es a los propios pobladores, vecinos, comuneros, trabajadores, ciudadanos politizados de manera no-liberal, a quienes les corresponde atribuirse la prerrogativa de ejercer la propiedad de la riqueza común, incluyendo la potestad de decidir sobre todo el espectro de la actividad productiva, de su gestión, destino y usufructo... o es al Estado, es decir, a la representación ilusoria de la totalidad social a quien corresponde ejercer la decisión soberana sobre el patrimonio común y, por tanto, de lo que se trata es de que el movimiento social presione al Estado para que lo haga o aplauda al gobierno si éste lo hace? Aquí, sin lugar a duda, hubo un límite para la profundización de la fuerza desestructurante del movimiento de insubordinación que dejó de desbordar el entramado normativo e institucional del estado boliviano. Ese límite está hoy abierto como un vórtice que amenaza con aspirar la fuerza social desestructurante derrochada entre 2000 y 2005.⁴²

Los movimientos de insubordinación contemporáneos, pese a su enorme fuerza, enfrentan límites y amenazas. La volatilidad y debilidad organizativa del primer tipo de movimientos, pero sobre todo su dificultad para comunicar sus puntos de vista más allá del despliegue práctico de la acción de desborde, en tanto los marcos de intelección que inauguran no son del todo claros, es un límite a su capacidad emancipativa. Por su parte, para los movimientos de insubordinación más estables y duraderos, las dificultades cruciales han sido, hasta ahora, en primera, consolidar espacios de autonomía material y política, en los que no se reproduzcan ni las jerarquías ni las segmentaciones y divisiones sociales anteriormente padecidas y, en segunda, en no quedar aislados, cercados y/o penetrados por el poder a la hora de hacerlo.

Preguntas pendientes en esta dirección son ¿cómo pueden los movimientos de insubordinación, una vez recompuesta cierta estabilidad social tras su irrupción, volver a tensar internamente sus vínculos y dotarse de nuevos objetivos de confrontación -simbólica o material- contra el orden del capital? ¿Cómo pueden expresar sus puntos de vista que, por lo general, desbordan también los sentidos comunes que guían la comprensión de la actividad política? ¿Cómo pueden orientarse para no quedar atrapados en el discurso de su propio avance, esto es, de sus temporales y aparentes "éxitos"?⁴³

Para este tipo de movimientos, estabilizados en el tiempo como cuerpo de relaciones sociales territorialmente localizado se presenta, además, la cuestión de la dificultad para trabar alianzas, para establecer enlaces con otros movimientos y otras luchas: ¿cómo hace un grupo social en resistencia ya consolidado y preocupado por su propia auto-consolidación- para entablar vínculos horizontales de cooperación para la lucha con otros conglomerados sociales distintos, cómo hace para establecer relaciones de reciprocidad?⁴⁴

La capacidad emancipativa de los movimientos de insubordinación, tanto de aquellos que surgen básicamente a partir de acciones de confrontación, como de los más estables que tienden a instaurar también formas de regular la satisfacción de las necesidades cotidianas de otra manera, se puede apreciar a partir de su posibilidad de pasar con mayor o menor fluidez de la autogestión de la vida cotidiana al antagonismo⁴⁵ y viceversa. Lo decisivo, al menos en términos teóricos, en relación a su capacidad emancipativa está en rechazar asumir el punto de vista de la totalidad -que es la mirada estatal y, en última instancia, del capital-, manteniendo a flor de piel la expresión de la inagotable calidad particular de la lucha de cada quien.

Para casi todos los movimientos de insubordinación contemporáneos -sean estos de cualquier tipo- se han presentado dos grandes problemáticas. La primera es relativa a la estabilización en el tiempo de su energía desestructurante -o destituyente-, más allá de los momentos descarnados y explícitos de antagonismo; esto es, la cuestión de dotarse de algún tipo de forma organizativa más o menos permanente y de las dificultades que acarrea cualquier proceso de institucionalización. La segunda es la gran dificultad para establecer cualquier otra relación con el Estado que no sea la confrontación explícita -que en realidad es una derivación de lo anterior-, en tanto es imposible que durante todo el tiempo se mantenga abierto y explícito el antagonismo. La primera cuestión tiene mucho que ver con la manera específica en la que una acción colectiva de insubordinación ha ocurrido; la segunda temática se vincula, ante todo, con la noción de autonomía política y material. Algunas consideraciones sobre estas dos temáticas.

En los movimientos de insubordinación, a partir de la acción colectiva de desacato, deliberación, lucha y confrontación se construye alguna clase de "sentido de inclusión"; esto es, se define un nosotros que puede ser más laxo o más orgánico, más fluido o más rígido, pero que, en todo caso, inaugura y habilita un universo de significado que permite a cada quien situarse frente y junto a los demás con la finalidad de negar una acción contraria. El nosotros que se define en un movimiento de insubordinación con enérgica capacidad emancipativa es obligadamente una noción abierta, en tanto constituye la forma nominal de la subjetividad crítica en acto en el momento de la lucha: "Nosotros los hombres y mujeres de Cochabamba que no vivimos del trabajo ajeno agrupados en la Coordinadora de Defensa del Agua y de la Vida", "Nosotros, hombres y mujeres de la nación aymara", "Nosotros los productores de coca...", etc. En tales momentos la potencia auto-unificadora del conjunto de personas para conformar un cuerpo en lucha es fluida; y dicha fluidez se evidencia en el carácter inmediato de la inclusión basado casi únicamente en la voluntaria adscripción al conjunto, en el asambleismo y horizontalidad de las prácticas que rigen la conducción de la acción colectiva, etc. Sin embargo, los momentos de explicitación del antagonismo social, esto es, de la lucha colectiva enérgica y masiva, son momentos extraordinarios que rompen el continuum de la vida social cotidiana y que, por ello mismo, enfrentan el problemático límite de la permanencia en el tiempo. Esta cuestión ha sido zanjada, por lo general, a partir de esfuerzos diversos para contener y conformar al "nosotros" -entendido como nombre de la lucha común- en alguna forma organizativa estable y, por lo mismo, definible, identificable y lamentablemente, también dirigible exteriormente, intercambiable y manipulable.

En relación al segundo grupo de problemas, relativo a la manera en que un movimiento de insubordinación puede perseverar en el despliegue de una estrategia autónoma, la cuestión es todavía más compleja. La idea central que guió mi investigación -y que se vió reforzada a lo largo de ella- es que la fuerza de la estrategia autonómica consiste básicamente, en no caer en la trampa -epistemológica, teórica y discursiva- de asumir el punto de vista de la totalidad, esto es, en tanto la autonomía es la afirmación por sí misma y a partir de las fuerzas propias de una parte del todo frente y contra el orden total, la única manera de ir más allá de ese orden es perseverar en la autoafirmación de la particularidad en desafío abierto al orden de la totalidad. Un recuento de las distintas estrategias de los diversos movimientos de insubordinación en Bolivia y una reflexión crítica sobre su capacidad emancipativa -y sobre sus límites- a partir del hilo de su atención a la cuestión de su autonomía, constituye el eje del capítulo II de este trabajo.

En cierta medida y manteniendo en mente la dificultad de estas dos problemáticas, sostengo que los movimientos de insubordinación más vitales han diagramado una estrategia de bucle con dos pasos, que puede nombrarse como cercar y fugar: el cerco es una noción a través de la cual busco dotar de sentido a los contenidos profundos de las acciones colectivas de confrontación más enérgicas ocurridas en Bolivia entre 2000 y 2005. Se sucedieron en esos años cercos políticos, fácticos y simbólicos contra las decisiones y proyectos de los gobernantes y contra sus prácticas políticas. La fuga, por su parte, es una noción para distinguir el tipo de relación que los movilizados entablan con el orden estatal y el dominio del capital; en el sentido que utilizo el término, fuga es el antónimo de "permanencia", esto es, de subordinación, acatamiento y acuerdo dentro del orden estatal.

Tal forma de leer y distinguir la estrategia desplegada por las múltiples acciones de insubordinación concurrentes en el tiempo, como cerco y fuga, choca con una dificultad epistemológica asentada en el sentido común dominante: en tanto se asienta en dos nociones negativas invierte y rompe con la comprensión tradicional que se ha dado al término política, sobre todo en el sentido de "ejercicio de gobierno sobre otros", de explicitación de propuesta positiva de gobierno de la sociedad. Además, hay una segunda dificultad para el pensamiento político hilvanado dentro del sentido común. Consiste en que ambos momentos de la confrontación, tanto el de la explicitación práctica del antagonismo en cuanto tal -el cerco-, que ocurre en momentos extraordinarios que rompen el continuum temporal del dominio en una sociedad, como la múltiple búsqueda de la fuga -del orden y la normatividad estatal, del peso de la relación del capital- se fundamentan, en última instancia, en la perseverancia colectiva, en la tenacidad con la cual los movimientos de insubordinación se afirman en la particularidad como manera de confrontar y poner en entredicho el orden totalizante del capital y del Estado. Cerco y fuga, pues, son nociones negativas y particulares; abiertamente contrapuestas a lo positivo y universal que, en el canon convencional de lo político -argumentado por supuesto, desde el Estado y el capital, pero también desde la tradición de la izquierda ortodoxa- constituye la manera legítima -esto es, consagrada dentro del orden dominante- de expresar las propuestas y contenidos políticos.

Es justamente por este camino cómo puede entenderse uno de los significados principales del término autonomía: dentro de un universo organizado por el dominio del capital y regido a través de la normatividad estatal y sus dinámicas instituidas, la autonomía es negación de la totalidad -despliegue del antagonismo- y afirmación de la particularidad -escape de las constricciones y reglas del orden heterónomo-, es un movimiento herético y multiforme del pensamiento y la acción contra el todo y la positividad.

A partir de las anteriores ideas, débiles por su nivel de generalidad que diluye riquísimos detalles de cada evento singular; fuertes porque intentan reducir el nivel de complejidad permitiendo volver inteligibles y comparables sucesos diferentes, presento tentativamente las siguientes hipótesis:

Una estrategia del poder-hacer⁴⁶ de los movimientos sociales, en tanto brújula para pensar la emancipación social, pasa por articular la comprensión y el despliegue de la multiplicidad de acciones colectivas desestructurantes del orden social en sus aspectos antagónicos y particulares.⁴⁷

En este sentido, la emancipación tiene que ser vista como una transformación de las relaciones sociales que se produce a partir de la desconfiguración práctica -que sólo puede ser particular y negativa- del orden del capital y su dominación, por lo cual, a) la emancipación no puede ser capturada en un "programa positivo y general", en cuanto b) la emancipación no es sino actividad humana fluida en confrontación y fuga contra y más allá de aquello que la constriñe. En este sentido, la construcción de autonomía no puede leerse en clave positiva sino como fuga y contraposición de la norma heterónoma. Emancipación es, en tal sentido, trabajo vivo que se sustrae al orden del valor -y de ahí la importancia de la reciprocidad, el reconocimiento y la generosidad contra el intercambio medido de equivalentes abstractos- y se despliega convirtiéndose en puro derroche de valor de uso.

En Bolivia, entre 2000 y 2005, lo que hicieron los masivos movimientos de insubordinación fue introducir enormes cantidades de energía desestabilizadora en el sistema dominante, hasta hacer colapsar algunos pilares de su orden institucional y de jerarquización simbólica. La fuga masiva del orden del capital ha encontrado, sin embargo, un límite desde el cual la aspiración colectiva es amenazada en y por una nueva captura. Esclarecer lo más posible el complejo curso de estos flujos es, desde mi punto de vista, comprender la lucha de clases y, por lo mismo, la historia.

Por lo pronto y para cerrar esta presentación de mis puntos de vista teóricos, en la siguiente sección bosquejaré con más detalle la imagen de transformación social que subyace a las anteriores afirmaciones.

El espacio de sentido abierto en el despliegue de las luchas y el significado de la noción de emancipación.

He mencionado ya que las luchas recientes en Bolivia y, en general, en América Latina, desbordaron los cánones clásicos de significado y de intelección que organizó la comprensión de los eventos políticos durante el siglo XX. Este punto merece una discusión más detallada. Desde comienzos del siglo pasado, como herencia del XIX y con mayor énfasis durante los 50 años posteriores a 1945, existió un nítido horizonte estatal-nacional para interpretar, dirigir, administrar y/o contener la lucha social; para acercarse a ella, pues. Los pares de intelección básicos para abordar la lucha política fueron, en términos espaciales, nacional/local o nacional/regional; y en términos temporales "institucional/no institucional". A partir de estos pares básicos se organizó todo un esquema de clasificación de las luchas y de las transformaciones anidadas en o promovidas por ellas, que pueden analizarse, para fines de simplificación, a partir de la combinación de dichos pares espacio-temporales de intelección:

luchas nacionales e institucionales -esto es, las de la política oficial y por lo general, desde la izquierda, catalogadas de reformistas;
luchas locales institucionales -entendidas del mismo modo que las anteriores y cuyo desarrollo previsible es la expansión a luchas nacionales mediante alianzas;
luchas nacionales no institucionales -esto es, las que interpelan por fuera del orden instituido el dominio existente en un país en su conjunto, en muchas ocasiones catalogadas como revolucionarias y comprendidas, por tanto, de un determinado modo;
luchas locales o regionales no institucionales, calificadas con frecuencia como rebeliones o sublevaciones cuya fuerza, igualmente, se comprendía a partir de su capacidad expansiva en términos territoriales;

De esta manera, las estrategias "reformista" y "revolucionaria" se distinguían entre sí básicamente, a) de acuerdo a si admitían y participaban en los mecanismos propiamente estatales de recambio político o si no lo hacían y elegían vías extra institucionales para guiar sus acciones políticas -fueran éstas armadas o no. Esto es, qué tanto tales luchas estaban o no dispuestas a ceñirse a los tiempos y ritmos pautados por el propio orden instituido. b) De acuerdo a sus objetivos explícitos, ya sea que se propusieran implementar modificaciones paulatinas del orden social -de ahí el nombre de "reformistas"- o que postularan la confrontación contra algunos rasgos básicos del orden estatal -la propiedad privada, como la fundamental-. La cuestión de los objetivos explícitos a conseguir en cuanto enunciados afirmativos del modo de regular las relaciones sociales, que es la manera canónica de establecer fines, ancla la mirada a determinadas delimitaciones territoriales donde, justamente, tales transformaciones ocurren. En medio de este conjunto de premisas y argumentos la cuestión acerca del anticapitalismo o, mejor, de los rasgos específicamente anticapitalistas de las luchas concretas quedaba acotado, encapsulado, prisionero, en los códigos de la formulación positiva de aquello que se entendiera por socialismo. Es decir, la calidad anticapitalista de una lucha específica no dependía de sí misma, de lo que los hombres y mujeres de carne y hueso que la protagonizaran hicieran, decidieran, quisieran, pudieran y confrontaran; sino de que estuviera inscrita dentro de un proyecto antagónico más amplio y general político en el léxico anterior-; y, además, la eventual calidad revolucionaria y socialista del proyecto antagónico general político- provenía de su postura anti-estado burgués, sin comprometerse explícitamente con las formas concretas de transformación en marcha de las relaciones sociales predominantes, detonadas en el momento mismo en que ocurrieran tales luchas concretas.

Cabe entonces señalar que, pese a todo, ambas estrategias, la revolucionaria y la reformista, compartieron durante largas décadas más elementos de similitud que de distancia, a saber: a) la comprensión del "poder" -y del Estado- como un espacio a ocupar, como una cosa a "tomar", esto es, su desconocimiento del tema del poder en tanto dinámica "relación de fuerzas" en permanente flujo a partir de múltiples juegos de subordinación/resistencia desplegados en todo el cuerpo social; b) la aceptación de que las cuestiones políticas son, ante todo, un asunto de "gobierno" de la sociedad realizado por algún tipo de institución claramente delimitada y distinta al conjunto social; c) la noción de que los fines de cualquier acción colectiva de insubordinación son inexpresables e incognoscibles a no ser por la mediación de un titular explícito de la voz, la representación -y muchas veces la conducción- de la lucha: el partido, el sindicato, el frente; en tanto los fines admitidos como tales únicamente bajo la forma de enunciados afirmativos, deben ser proferidos por un gran sujeto que abarque e incluya la intención de cada una de sus partes.

Los tres últimos elementos señalados constituyen los pilares del horizonte de interpretación de la lucha social heredados del siglo XX, de tal forma que la distinción entre "revolucionario" y "reformista" sólo ocurre en el vértice de un acuerdo de fondo sobre el cual, desde la izquierda, se diseñó la estrategia política de "toma del poder" (o de ocupación del aparato gubernamental), como fundamento ilusorio para transformar las relaciones sociales, con su figura organizativa central: el partido, "la organización.⁴⁸

Resulta así que el horizonte de sentido habilitado por las anteriores creencias, o los razonamientos amparados dentro de dicho "marco conceptual", son los que han quedado impotentes para pensar la emancipación social, sobre todo a la luz de las movilizaciones y levantamientos recientes en Bolivia y en América Latina. Y más aún, la discusión sobre el significado del carácter anti-capitalista de las luchas y de sus rasgos anti-estatales se colapsa, cuando se da sumergida en estas claves, en un mar de confusión.⁴⁹

En los últimos años, percibimos un horizonte múltiple de luchas que combina y entrelaza de manera compleja, por un lado, la solución local de los problemas que, además, se fuga del orden estatal haciendo esfuerzos no institucionales para marcar los ritmos del tiempo; con, por otro, la interpelación a los mecanismos globales de dominio económico y político patrocinado y auspiciados por las corporaciones transnacionales. Además, este entrelazamiento se sostiene, como ya argumentamos, en modalidades distintas y novedosas de unificación o sintonización de fuerzas sociales heterogéneas. Sin embargo, resulta que la comprensión de este tipo de acciones de insubordinación no caben en el cuerpo de conceptos y distinciones que, por lo general, admitimos como válidos para pensar lo político.

Por otro lado, también se percibe y devela la necesidad de una superación del ámbito estatal-nacional de la protesta y la impugnación al capital, al valor de cambio y a la explotación del trabajo, aunque, por lo general, se impone todavía el molde espacio-temporal estatal de lo político como gobierno que acota el espacio, ciñéndolo al territorio nacional. En cierto sentido, de manera local presenciamos una exigencia diversa y polifónica de democratización social que simultáneamente busca poner límites a las prerrogativas del capital, hasta hoy ejecutada de manera práctica como política del tumulto o de la multitud-. Y, sin embargo, tales acciones al expandirse han confrontado también el marco más amplio de la dominación del capital ejercida aun de manera nacional, que establece un orden espacio-temporal. Esto es, en diversos casos se escucha desde la sociedad movilizada una insistente exigencia por reconstruir el carácter público del conjunto de bienes que constituyen la riqueza social e incluso de colocarlos bajo control social; aunque la ejecución de ello es comprendida en términos del Estado-nación y, a partir de ahí, los atributos propiamente anticapitalistas de las luchas y sus contenidos anti-estatales se desdibujan, o quedan capturados por nociones y argumentos que se comprometen con la reconstrucción de prácticas y significados centrados en lo estatal.

De ahí que una pregunta que aparece reiteradamente en todas las luchas recientes es la relativa a su sentido general, esto es, al horizonte de significado que anida en ellas y que, las más de las veces, no consigue expresarse. Los diversos contingentes movilizados en Bolivia y en muchos otros países, con base en sus luchas tumultuosas y contundentes han logrado en ciertos momentos decir colectivamente ya no queremos aceptar más lo que están haciendo de nosotros; han colocado, figurativamente, una compacta barrera común, abriendo con sus acciones una pregunta mil veces más difícil: ¿Y ahora, qué? ¿Qué sigue? ¿Por donde se avanza en el trastocamiento del orden del poder y del capital?

Es aquí justamente cuando las nociones para leer y orientar las luchas que heredamos del siglo XX resultan cuando menos, inapropiadas. Las taxonomías básicas que organizan las distinciones de semejanzas y diferencias propuestas dentro de la antigua tradición de la izquierda -sobre todo política- parecen definitivamente inadecuadas: reformista/ revolucionario, espontaneísmo/conciencia, movimiento social/partido, etc. Y más aún, se superponen sobre las nuevas prácticas de lucha, delimitando y cercenando su contenido para limar y entorpecer su filo crítico.

Hasta cierto punto, las interrogantes más complicadas están situadas así: cuando la gente que -en Bolivia o en cualquier otro país- aprende en cierto momento a ponerse de acuerdo, discute los pasos a dar y los ejecuta en común, cuando objeta e impide los proyectos gubernamentales, corporativos o estatal/corporativos, y comienza a gestionar autónomamente lo que hay y, sobre todo, lo que quiere hacer -es decir, lo que quiere que haya- decidiendo directamente la manera de llevarlo a cabo, aunque sin proponer explícitamente una manera positiva de reorganización total de la sociedad; estas personas, ¿están meramente desplegando una estrategia de resistencia" local y temporalmente acotada? ¿No están construyendo, a partir de la red social que van tejiendo, rasgos de ciertas condiciones materiales de posibilidad a nivel local- que pueden sostener formas políticas nuevas? ¿No se están, de esa manera auto-emancipando, creando novedad y abriendo cauces para amplificar y expandir sus fines? ¿La expansión de esta fuerza pasa necesariamente por la transmutación discursiva de lo que es acción particular y negativa en enunciados positivos y coherentes proferidos desde el punto de vista de la totalidad? Si lo anterior no es necesario -tal como puede inferirse de toda mi argumentación-, ¿cómo se expanden esos rasgos de lo nuevo? E, incluso, ¿cuáles son con precisión tales rasgos?

Los movimientos de insubordinación social tanto en Bolivia como en toda América Latina, entendidos como expresión del antagonismo social abren un amplísimo abanico de posibilidades en torno a los potenciales alcances del propio movimiento general. En Argentina, sobre el ¡Ya Basta! de diciembre de 2001, se produjo una generalización de las formas asambleísticas de agrupación, posteriormente "estabilizadas" en el gobierno de Kirchner. En Bolivia, la acción colectiva avanzó hasta derrumbar el entramado político colonial-liberal previo instalando en el gobierno a Evo Morales, quien lamentablemente, se esfuerza enérgicamente por reconstruir un andamiaje gubernamental y estatal ajeno.⁵⁰ Es decir, hasta ahora ha habido un límite para la energía destituyente y desestructurante de los movimientos de insubordinación social que, hasta cierto punto ocurre, también, por la dificultad de comprender el significado emancipativo de tales acciones y a partir de ello, delinear horizontes posibles en contraposición y fuga con el orden político dominante.

Bajo este orden de ideas, reitero que la intención de este trabajo es indagar justamente en los significados profundos de las acciones de insubordinación recientes en Bolivia, con la esperanza de encontrar algunos rasgos del despliegue práctico de la emancipación humana entendida como una constelación conceptual más allá de su comprensión política canónica. En cierto sentido, se trata de buscar, con Bloch, lo porvenir en el presente, o más precisamente, la manera en la que el futuro contribuye a configurar el hoy.⁵¹ Para ello, de momento hacen falta dos cuestiones: por un lado, precisar cuál es la noción de cambio social que guía la investigación y, por otro, discutir brevemente los significados tradicionalmente asociados al término emancipación presentando algunas críticas y bosquejando algunas ideas.

¿Qué sabemos sobre la emancipación social y cómo entendemos el "cambio"?

Según el Diccionario de la Real Academia, "emancipación" es la "acción y efecto de emancipar o emanciparse". Y el verbo "emancipar" tiene dos acepciones: "a) libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre; b) liberarse de cualquier clase de subordinación o dependencia". Estas dos acepciones del verbo emancipar remiten a romper una relación de sujeción.⁵² Otra distinción posible en el verbo "emancipar" se encuentra en si se considera tal acción como reflexiva -X se emancipa a sí mismo de Y-, o sí ésta ocurre sobre un segundo término -X emancipa a Y. Para pensar la noción de emancipación social, en este trabajo se asume, tal como señaló Marx del proletariado, la primera posibilidad: así como "la emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos", igualmente la noción de "emancipación social" que me interesa discutir no puede pensarse sino como acción de un verbo transitivo y reflexivo, es decir, donde el sujeto que actúa se ocupa de sí mismo.⁵³

Desde el punto de vista etimológico, el término "emancipar", según Toni Dómenech, significa literalmente "quitarse de encima la mano del amo" -o del Padre o del Señor:

Pues "emanciparse" -liberarse de la tutela paterna- es "hermanarse": emancipado de la tutela de mi señor no sólo podré ser hermano de todos los "menores" que compartían la cotidianidad conmigo bajo la misma tutela señorial; podré ser, además, hermano emancipado de todos aquellos que estaban bajo la tutela y la dominación de otros patriarcas. (Doménech:14)

En tanto la noción de "emancipación" supone una relación de sujeción, binaria o múltiple, que se rompe por decisión -y capacidad- de una de las partes -la anteriormente subordinada- por lo general, la cuestión de la "emancipación" ha sido abordada sobre todo en sus aspectos "políticos", es decir, en relación a determinadas relaciones de poder las cuales, desde la modernidad, se piensan en relación al Estado y/o al capital. En este esquema, la cuestión más radical es cómo se puede emancipar la sociedad justamente del Estado -y del capital; lo cual, planteado en palabras de John Holloway consiste en pensar cómo el movimiento de insubordinación contemporáneo se mueve contra y más allá del capital.

Hay una gran cantidad de material escrito sobre este tema y sobre algunas otras cuestiones conexas, como son la "revolución" y el "comunismo". No es mi intención, por ahora, presentar una versión ordenada de dicha discusión. Más bien, mi objetivo es brindar algunos elementos del contenido del término "emancipación", entendiéndolo como una noción abierta, negativa y particular en torno a la cual bosquejar una "constelación conceptual". Según Adorno, conocer al objeto en su constelación es saber el proceso que ha acumulado o, dicho de otra manera:

Percibir la constelación en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla a la cosa- como la constelación que lleva en sí en cuanto producto del devenir (Adorno, 1966: 166)

La categoría de constelación conceptual requiere ser pensada en medio de la teoría de la dialéctica negativa de Adorno. Además de algunos hilos básicos de su pensamiento que ya han sido mencionados, otros supuestos de esta postura que me parecen importantes son: i) el punto de partida de la dialéctica es lo concreto, lo real (Adorno, 1966:140) y ii) la historia puede pensarse como la unidad de la continuidad y la discontinuidad (Adorno, 1966:318).

Asumiendo, entonces, con Adorno que lo principal para el conocimiento es el acercamiento minucioso a la lucha social por comprender ie, la cosa, lo concreto particular-, tenemos que para él los conceptos se presentan en constelación y al reunirse los conceptos alrededor de la cosa que hay que conocer, determinan potencialmente su interior, alcanzando el pensamiento lo que éste eliminó de sí.... Es decir que, en relación a la constelación conceptual de la emancipación humana como herramienta para entender los contenidos y alcances de los recientes eventos de movilización y levantamiento en Bolivia, la sugerencia teórica de Adorno consiste en, por un lado, reflexionar críticamente acerca de los conceptos que se presentan en la constelación de la emancipación humana y, por otro, esclarecer a través de tales conceptos el contenido y las tendencias de las luchas sociales recientes como un cúmulo de continuidades y discontinuidades que, pese a todo, son cognoscibles.

Sin embargo, uno no puede reflexionar sin algún tipo de malla conceptual. En tal sentido, considero que para pensar lo relativo a la emancipación conviene partir de ciertas experiencias históricas de lucha sistematizadas en formulaciones filosóficas. En particular asumo, con Holloway que hay que reflexionar sobre lo relativo a "cambiar el mundo sin tomar el poder". Para ello, un primer paso es romper con la noción de "cambio social" escrita dentro de la llamada "estrategia revolucionaria" vigente durante el siglo XX -que ya hemos discutido pero que ahora presentamos de manera resumida.

Esquemáticamente, la llamada "estrategia revolucionaria" que daba contenido a una cierta idea de cambio a partir de la noción de lucha por la toma del poder, consistía en construir organizaciones altamente cohesionadas internamente, jerárquicas y disciplinadas que pudieran organizar en torno a sí -y por supuesto, dirigir- el conjunto de luchas sociales en un determinado país. Por lo general a partir de esta finalidad, la actividad partidaria de corte revolucionario, distinguió, calificó y buscó subordinar las acciones, perspectivas e intenciones de las luchas locales y de los diversos conglomerados de hombres y mujeres en sus múltiples luchas particulares. La noción clave de esta estrategia era la confrontación radical y ordenada contra el Estado, con la finalidad de desplazar a los segmentos sociales que ocupaban sus instituciones para, posteriormente, trastocarlas en una prolongada acción de arriba hacia abajo. En este sentido, los fundamentos lógicos de este argumento consisten en fijar la existencia -y conceptualización- de, al menos, dos entidades específicas, distintas y confrontadas: el Estado y el partido revolucionario y en dar cuenta de su "colisión". La noción de "cambio" revolucionario queda en medio de este razonamiento, constreñida a: a) la modificación del conjunto de ocupantes del aparato estatal; y b) la noción de destrucción de las instituciones y relaciones de mando previas y de la construcción de unas nuevas.⁵⁴

Ahora bien, si partimos de la premisa contraria, es decir de que el significado de "emancipación social" consiste en "cambiar el mundo sin tomar el poder", entre otras cosas es necesario romper con la ambición universal moderna de la definición general y, simultáneamente, abdicar del punto de vista de la totalidad. Intentaré hacer esto en una serie de tesis que bordearán el significado de "emancipación social" a modo de constelación.

Para fines argumentales de la reflexión modifico la tesis de Holloway de la siguiente manera: la toma del poder no es condición ni necesaria ni suficiente para cambiar el mundo.

Si emanciparse consiste en cambiar el mundo y viceversa, esto es, si la emancipación es, ante todo, actividad política y práctica colectiva de transformación del mundo, entonces es praxis de trastocamiento y fuga. Por tanto, emanciparse consiste básicamente en realizar en común acciones de resistencia y lucha para transformar las relaciones sociales, económicas y políticas habilitando la decisión colectiva autónoma y la regulación de la convivencia social con base en tales modos de decidir.

Actualmente, las luchas emancipativas ocurren en medio de relaciones capitalistas neoliberales y bajo el orden político encarnado en estados nacionales cada vez más transnacionalizados. De ahí que, en cierto sentido, el significado y los resultados de las luchas emancipativas recientes sean ambivalentes, desconcertantes y hasta confusos.⁵⁵

En la última década, los diversos movimientos sociales han sido capaces de derribar gobiernos y de poner límites a las acciones de saqueo y dominación neoliberales. En tal sentido, las luchas recientes de los movimientos sociales en América Latina han sido luchas emancipativas: han abierto cauces para que la sociedad, de manera directa, intervenga en el asunto político estableciendo vetos a los distintos planes de los gobiernos neoliberales. Sin embargo, una gran parte de tales planes sigue vigente y el orden social de explotación y exclusión económica y política sigue en pie; peor aún, aparenta haber conseguido un respiro a través de los distintos gobiernos progresistas en América Latina.

Ahora bien, las luchas sociales y los levantamientos indígenas de la última década han exhibido los profundos quiebres, desigualdades y antagonismos que desgarran a las sociedades de los países de nuestro continente. Tales fracturas, al quedar explícitamente expuestas por la movilización y el levantamiento indígena y popular en Bolivia consiguieron el brusco colapso político e institucional de la clase dominante que, sin embargo, rápidamente ha logrado una vigorosa reconstitución en marcha.

De esta manera, en la experiencia boliviana, se ha mostrado la fuerza de la inercia de la dominación estatal y del orden del capital que dificulta, entrampa o inhibe el conjunto de posibilidades abiertas para cambiar el mundo en medio de tales acciones de insubordinación e insurgencia. Mi reflexión, pues, se dirige a pensar, justamente, las dificultades para cambiar el mundo, transformando las relaciones sociales y políticas heredadas, para que los hombres y mujeres de la sociedad llana logren construir auto-gobierno a partir de sus propias organizaciones naturales.⁵⁶

De la estrategia de toma del poder (ETP) de corte revolucionario clásico, o de su versión ligera de ocupación del aparato de gobierno mediante elecciones en medio del horizonte de una próxima Asamblea Constituyente, no se deriva de forma directa la emancipación social.⁵⁷

Y no se deriva de manera directa porque, sencillamente, la emancipación social consiste en algo distinto a que un conjunto de personas, más o menos cercanas política y/o étnicamente a los contingentes insurgentes, se ocupen de administrar el entramado institucional de una sociedad a favor del pueblo.⁵⁸

Con más frecuencia de la que sería deseable, la ocupación electoral del aparato de gobierno e incluso la toma del poder estatal por la vía revolucionaria han obstaculizado la profundización del despliegue transformador y emancipativo de la acción humana de insubordinación que, justamente, es la que abre la oportunidad política para que algún partido o fracción partidaria llegue al gobierno, o para que una organización se haga del control del Estado.

Más aun, el conjunto de experiencias concretas en las que ha ocurrido la ocupación del gobierno o del Estado por algún partido revolucionario o popular ha significado el declive tendencial de la capacidad colectiva de intervenir en el asunto público lo que constituye una parte importante de la lucha emancipativa contemporánea.⁵⁹ Esta constatación, sin embargo, no permite concluir de manera tajante que, en toda ocasión, es decir, para cualquier caso histórico, la ocupación del gobierno o el Estado por alguna fracción de la población movilizada sea contraproducente y frene la lucha por la emancipación.

En este sentido y en términos estrictamente analíticos para clarificar la reflexión es posible sostener que ambas cuestiones son lógicamente independientes una de otra. Aunque en términos político-práctico concretos tal afirmación deba ser matizada. Es decir, lo que se constata es, únicamente, que la acción colectiva emancipativa y su práctica profunda de transformación de las relaciones sociales, económicas y políticas necesita pensarse por un cauce distinto y separado de la lucha partidaria por la ocupación del gobierno y del Estado dado que discurren por vías y tiempos distintos. Estos dos conjuntos de acciones sociales son distintos, ajenos; pese a que ambos guarden cierta relación entre sí porque es a partir de sus diversas acciones como se constituye la realidad política en un lugar y tiempo determinados; de tal manera que lo que ocurre en uno de estos espacio-tiempos políticos no es irrelevante para lo que suceda en el otro y viceversa.

En una reunión de la Coordinadora del Agua en Cochabamba, el 11 de marzo de 2006, recién instaurado el gobierno de Morales, esta problemática quedó planteada del siguiente modo: la cuestión de cómo ejercer el gobierno es actualmente el problema del MAS; la cuestión que sigue estando frente a nosotros es el problema del poder, de su disolución y trastocamiento.

Esta forma de plantear las cosas tiene varias virtudes:

En primer lugar, coloca en su justo lugar el problema del sujeto de la emancipación social, distinguiendo entre la sociedad llana, diversa y múltiple que tiene ante sí el problema de la disolución del poder-imposición y la peculiar corporación que temporalmente ocupe el aparato del gobierno.

Históricamente y hasta nuestros días, no ha sido preocupación de ningún gobierno ni progresista ni revolucionario, la cuestión de cómo disolver las estructuras de poder permitiendo el autogobierno, admitiendo la pluralidad, habilitando las condiciones para la autorregulación de la sociedad.⁶⁰ Esquemáticamente, las fracturas sociales pueden dividirse en dos grandes clases: aquella entre los que trabajan y los que viven del trabajo ajeno, y aquella otra entre los que gobiernan y deciden y los que obedecen y padecen las decisiones de otros. Los distintos tipos de gobierno, en general, aluden a las distintas combinaciones posibles entre los grandes grupos humanos así distinguidos, a las intersecciones concretas entre los conjuntos sociales pensados de esa manera. En el gobierno boliviano actual, por ejemplo, su carácter popular deviene del hecho de que quienes hoy ocupan el aparato del Estado no son directamente miembros de la elite que tradicionalmente ha vivido del trabajo ajeno.⁶¹

En ese sentido, es pertinente la distinción clara entre la subjetividad multitudinaria y tumultuosa, insubordinada y cooperativa que en la experiencia reciente queda ligada a la reflexión sobre la emancipación social y la precisión de sus desafíos y dificultades. El asunto de las diversas modalidades posibles de gobiernos con su cúmulo de tareas pendientes es, sin duda, otra cosa, otro tema, tal como contribuye a aclarar la distinción hecha en la Coordinadora del Agua de Cochabamba. Otra formulación igualmente contundente, en consonancia con lo anterior, es el planteamiento zapatista de la existencia no de una sola forma unificada y única de política sino de dos clases de política: la oficial y la otra, aunque por lo pronto, no tengamos muy claro en qué consisten los rasgos prácticos de esta "otra" forma.

En segundo lugar, la formulación de Cochabamba distingue entre las tareas de administración y gobierno de las instituciones heredadas y los desafíos de quienes se empeñan en la emancipación social que, a estas alturas, no pueden desentenderse de la reflexión sobre el poder y lo político. Esto es, el problema del poder, de lo político, de la construcción del autogobierno sobre la base de la autogestión de los bienes comunes y la riqueza social, está frente a las luchas sociales de la última década exigiendo respuestas sobre las maneras en las que puede regularse la convivencia colectiva de forma no liberal, ni basada en la representación delegada ni en la enajenación de la voz propia y de la capacidad directa de decidir sobre el asunto común.

Este problema no es menor pues se asienta y busca dar solución a la fundamental cuestión de conseguir estabilizar en el tiempo un modo de regulación social por fuera, contra y más allá del orden social que imponen la producción capitalista y el Estado liberal. Hasta ahora, la energía social que ha desbordado las instituciones llamadas a normalizar la participación en diversos países de nuestro continente ha tenido un éxito contundente aunque paradójico pues se triunfa y se pierde como expresan los ecuatorianos. Son esas acciones generalizadas de insubordinación y desafío a la normatividad y a los tiempos de la producción del capital y del Estado, los que han abierto la etapa histórica en la que vuelve a ser pertinente la reflexión sobre la emancipación social.

Estas gigantescas acciones de desborde del entramado institucional, este excedente de energía social que ha erosionado la hegemonía neoliberal y frenado su avance no tiene, sin embargo, un horizonte de deseo explícito una vez que establece un veto a la acción de los otros. Por horizonte de deseo, entendemos algo así como una metáfora de lo que es colectivamente deseable y posible construir, que habilite un sentido común de las múltiples acciones colectivas.⁶² Tal ausencia se expresa con claridad, insisto, en la formulación de la CONAIE que afirma que obtenemos triunfos que enmascaran derrotas. También se muestra en la analogía expresada por un poblador del Barrio 1º de Mayo de Cochabamba, quien enuncia en relación al actual proceso político boliviano que: nosotros no queríamos construirnos un cuartito en la casa de ellos sino construirnos otra casa. O finalmente, con más nitidez se exhibe en el señalamiento de Eugenio Rojas, actual alcalde de Achacachi y kamayu organizador guerrero- de los levantamientos aymaras entre 2000 y 2005, quien insiste en que hemos sabido destruir instituciones pero no hemos podido construir otras nuevas.

Para poder pensar estas cuestiones, vale la pena reflexionar acerca de la doble naturaleza del tiempo bajo el orden del capital. Hasta ahora es posible distinguir entre al menos dos temporalidades distintas: el tiempo de lo cotidiano y el tiempo de la ruptura, esto es, del quiebre de lo cotidiano. Por lo general, en las culturas tradicionales el tiempo de lo cotidiano se pauta y se rompe por la fiesta. Y por eso las movilizaciones y las luchas, cuando son realmente desde abajo, se parecen a las fiestas, son empresas colectivas donde lo que se ha acumulado en tiempos normales, se derrocha en busca de algún objetivo decidido en común. Así, resulta que el tiempo de quiebre de lo cotidiano, sea en la fiesta o sea en la rebelión, está habitado por lo colectivo, lo tumultuoso, lo inédito, lo excesivo y lo riesgoso.

Sin embargo, durante el tiempo de lo cotidiano, cada quien, cada individuo, cada unidad doméstica, cada comunidad, sindicato o colonia, está ocupada en su asunto productivo y administrativo local de manera singular, por lo general, con base en conductas repetitivas y conocidas que marcan este tiempo como pronosticable, como quieto. Este tiempo es el que, con mucha mayor facilidad, queda sumergido y es fagocitado por el tiempo de la normalidad estatal. Si los tiempos de ruptura política de lo cotidiano por parte del Estado y su dominio son los tiempos de la llamada fiesta electoral, que por lo general se contraponen a los tiempos del exceso disruptivo y festivo del levantamiento social, el tiempo normal del Estado se impone a partir de la permanencia de lo que se suele llamar normatividad; es decir, el modo aceptado como ordenado, deseable e impuesto como legal de hacer las cosas cotidianas en su minucia, que está teñido de la lógica dominante y la traslada hacia los vasos capilares del sistema estatal. Sobre estos temas vale la pena ahora esbozar algunas ideas pues ahí se condensa un aspecto decisivo de la cuestión del poder.

La emancipación social entendida, insistimos, como un conjunto infinito aunque discontinuo, cambiante e intermitente de acciones colectivas de insubordinación, autonomía y, tendencialmente, de autogobierno y no como un punto de llegada o como la conclusión de un proceso acumulativo previo- consiste básicamente en inaugurar un espacio-tiempo distinto tanto en lo económico y social como en lo político, en contraposición y fuga al orden del capital y del Estado. Espacio-tiempo autónomo que puede o no anclarse territorialmente, en el cual prevalezcan al menos ciertos aspectos de tres rasgos de regulación no estatal y no capitalista de la convivencia que han sido enarbolados hasta ahora por los hombres y mujeres en lucha: el asambleismo deliberativo para la toma de decisiones, la horizontalidad como rasgo organizativo fundamental y la rotación como mecanismo para designar a quien debe realizar una función organizativa específica dentro del cuerpo colectivo en movimiento.

La actividad política, entendida como regulación de la convivencia social ocurre en el espacio y en el tiempo. La emancipación social, en este sentido es, ante todo, una disputa por el espacio y por el tiempo. En momentos de antagonismo, de confrontación, la lucha emancipativa por lo general toma la forma de una pelea ya sea por tiempo en sociedades más plenamente capitalistas-, ya sea por espacio en sociedades donde prevalecen cánones agrarios de existencia-, pese a que en el fondo, los primeros carecen drásticamente de espacio tangible, y los otros no consiguen establecer sus tiempos como pauta legítima de la convivencia.⁶³ Por tal razón, la autorregulación social autónoma se basa, ante todo, en la posibilidad práctica de un grupo de hombres y mujeres de disponer de espacios y de tiempos, y de tener la habilidad de ocupar esos espacios y de pautar dichos tiempos de una manera tal que se conviertan en los soportes que permitan satisfacer necesidades y desplegar deseos de forma autónoma.⁶⁴

Este antagonismo por un tiempo otro y por un espacio otro se devela claramente en momentos de intensa confrontación social. Sin embargo, tal antagonismo se diluye aunque pervive- en los tiempos normales del Estado, es decir, en los momentos de paz, cuando se aquietan las aguas de la confrontación social explícita. Tal inercia del tiempo normal del Estado es, quizá, uno de los más grandes obstáculos para la emancipación, sobre todo porque su presencia y existencia es aparentemente intangible o, cuando se hace visible, se la admite sin demasiadas objeciones al atribuírsele un carácter casi natural.

Entre los testimonios que podemos documentar para expresar esta domesticación y captura de la fuerza emancipativa de la población movilizada por la inercia estatal desplegada en el tiempo, están las afirmaciones de Eugenio Rojas, encargado aymara del Cuartel de Qalachaqa en la zona de Achacachi y hoy alcalde de esa ciudad quien afirma:

estamos presos de estas instituciones, aquí todo es con papeles y todo el tiempo hay vigilancia... Nosotros hemos sabido destruir instituciones pero no hemos sabido construir nuestras instituciones propias... Y ahora las organizaciones sociales [aymaras] vamos a estar afuera [de la Asamblea Constituyente] ladrando como un perro.

Por su parte, la Asamblea de la Coordinadora del Agua de Cochabamba, en palabras de Oscar Olivera expresaba lo que se entiende en Bolivia actualmente como construcción de municipios autónomos:

(Pese a no estar conformes con la Ley de Convocatoria a la Asamblea Constituyente en Bolivia...) el reto continúa siendo el autogobierno. Es posible comenzar constituyendo-armando los municipios autónomos, porque si vamos a ser autónomos no es posible ceñirnos a las leyes antiguas. Nuestras formas organizativas propias tienen que ser legales y nuestras maneras de autorregularnos y de ejercer control también tienen que ser legales. Lo nuestro tiene que convertirse en eje legal y no sólo legítimo- del funcionamiento del país.

Se trata pues, no solamente de pensar en nuevos diseños institucionales que, ahora sí, favorezcan la participación más amplia de la población. Se trata, ante todo, de ocupar espacio y de que las prácticas no estatales que regulan la convivencia social y la lucha en zonas excluidas, marquen el ritmo del tiempo dotando de un nuevo sentido al término legalizar. Con un carácter de concreción mucho mayor estos temas también fueron abordados por los vecinos de la Zona Sur de Cochabamba, organizados en sus comités independientes y cooperativas de agua potable, quienes todavía durante 2006 trabajaban en la toma de acuerdos sobre los siguientes objetivos:⁶⁵

Abrogación de la Ley de Participación Popular⁶⁶
Manejo y decisión colectiva y autónoma sobre los recursos públicos.
Validez plena de los acuerdos tomados por Cabildo o, en su defecto, realización de reuniones públicas del Concejo Municipal.
Rechazo a los mecanismos clientelares y nepotistas para el funcionamiento de la Alcaldía. Estos mecanismos son, entre otros, la obligación de realizar licitaciones para la construcción de obras, de acatar el registro oficial de las empresas, de contar con un NIT registro oficial para pagar impuestos, etc.
Entrega de cuentas claras sobre los fondos públicos manejados en la Alcaldía, pero de acuerdo a los usos y costumbres. Que sean los contadores del Estado los que aprendan de nuestra forma de llevar las cuentas, no al revés.

Es muy claro que el problema que enfrentan ahora los vecinos de Cochabamba y sobre lo que discuten, no es ni cómo apoyar u oponerse al gobierno de Evo ni cómo estabilizar la vieja estructura de dominación con modificaciones secundarias. La cuestión de fondo que ocupa su atención es cómo expandir y legalizar las formas colectivas propias de decisión y gestión. El problema principal es, o bien cómo construir nuevas instituciones; o bien cómo escapar de las lógicas que impregnan a las anteriores instituciones en momentos de calma. En todo caso, el problema central es sin lugar a dudas, la estabilización en el tiempo de prácticas políticas comunitarias territorialmente asentadas, que permitan la regulación de la convivencia con base en otras lógicas políticas y en otros criterios éticos. Una vez más: No se trata de que nos hagamos un cuartito en la casa de ellos, se trata de que construyamos una nueva casa.

La cuestión de refundar un país distinto, que es uno de los nombres del horizonte emancipativo contemporáneo, pasa por sustraerse del entramado conceptual y normativo heredado, esto es, por afianzar los cimientos, legitimar y generalizar una forma de razonamiento y argumentación distintos y por legalizar las prácticas sociales directas de autorregulación de la convivencia.

Según Silvia Rivera, el ámbito de la nación es una camisa de fuerza de la lucha indígena y popular en Bolivia, no sólo porque se funda en una ciudadanía restringida, sino porque en la idea de nación y por supuesto, en el Estado nacional, se sedimenta el monopolio de nombrar y normar.⁶⁷ Rivera tiene razón cuando señala que en nuestros países, el monopolio de nombrar y de normar que detentan las elites, aunque intermitentemente cercadas por la insubordinación de las multitudes indígenas y populares, es una pesada ancla que fija en el pasado las relaciones sociales y que dificulta y entrampa la producción colectiva de horizontes políticos. Habitamos en un universo de sentido ajeno, y las luchas se despliegan en él.

Hasta ahora, la producción del sentido común de la disidencia en Bolivia se ha realizado básicamente en los tiempos de confrontación. Ha sido en medio del despliegue explícito del antagonismo social en guerra- y casi siempre bajo formulaciones negativas -contra la erradicación forzosa de la coca, contra la privatización del agua, contra la venta del gas en las condiciones impuestas por las transnacionales, etc.-, cuando se han generado los acuerdos deliberativos más profundos. Una excepción a esto es la llamada en Bolivia, Agenda de Octubre, en donde se sintetizan en positivo los objetivos multitudinarios de reapropiación de los recursos hidrocarburíferos y de otros bienes comunes entregados a las transnacionales, y de realización de una Asamblea Constituyente soberana, fundacional y sin mediación partidaria. Sin embargo, cuando la población insurrecta le pone nombre a su deseo, cuando expresa contundentemente su mandato, entonces entra a funcionar la normatividad.

Comenzando por el idioma en el que está hecha la ley y siguiendo por los conceptos que se emplean en ella, no hay neutralidad alguna en el sistema normativo. En los marcos legales liberales no caben categorías como la de la propiedad pública-social y no se puede reconocer a corporaciones privadas el derecho a establecer multas, ni se entiende que el derecho de participar está íntimamente ligado a la obligación de participar y al hecho de habitar. Sin embargo, propiedad pública-social es el nombre que le pusieron al tipo de empresa de agua potable que los vecinos de El Alto querían construir para sí mismos cuando finalmente se fue la transnacional Suez-Lyonnese des Eaux. El calificativo sirve para distinguir lo que desean: no quieren que la empresa sea pública-municipal en el sentido tradicional, esto es, gestionada por grupos de técnicos ajenos y por equipos burocrático-administrativos de corte partidario. Tampoco quieren, por supuesto, que sea privada. Quieren implementar un tipo de propiedad colectiva directa, y de posesión y gestión diferenciada, similar a cómo se organizan las demás tareas públicas en las comunidades y en los barrios de la ciudad de El Alto.⁶⁸

En relación al derecho y obligación de participar conexo con el hecho de habitar que en muchas comunidades aymaras y qhiswas es el fundamento de la posesión individual de una porción de los bienes comunes en este caso, tierra y agua-, este principio sencillamente no concuerda, no cabe, en la normatividad liberal sobre tenencia de tierra ni es admitido como legítimo para regular la propiedad de los bienes inmuebles. ¿Cómo entonces se transforma la estructura de la propiedad? ¿Bajo qué marco conceptual se enuncia un horizonte de deseo, si antes de ello se tiene que producir una gigantesca acción de éxodo semántico?⁶⁹

Por otro lado, en relación a la forma de la representación política sucede algo similar. Por ampliación democrática, desde el Estado se entiende organizar más y más elecciones siempre ciñéndose a la mediación partidaria. Incluso el mecanismo del referéndum vinculante adquiere una forma liberal, pues el gobierno conserva para sí la prerrogativa de formular la pregunta a ser consultada. Frente a esto, ¿cómo se legalizan el tipo de prácticas políticas que no caben en el entramado conceptual y mucho menos en el andamiaje normativo de la república heredada? ¿Cómo se legaliza al tipo de instituciones políticas comunitarias originarias y a las nuevas asociaciones urbanas basadas en formas asambleistas de consenso, con participación de carácter obligatorio y con dirigentes rotativos?

Para entender los eventos sociales recientes de resistencia, movilización y levantamiento en América Latina es importante rastrear los múltiples, vastos e intermitentes actos de insubordinación que hombres y mujeres han desplegado en los últimos años y conocer las formas organizativas, las prácticas políticas que han permitido tales acciones. Sólo en ellos podemos encontrar las claves para pensar la emancipación. Para contribuir a ella, debemos ocuparnos colectivamente, entre otras cosas, de la producción de significados que se fuguen de la cárcel de los términos, los conceptos y las normas liberales.

Las preguntas y discusiones acerca de si estas agrupaciones y estas acciones son meramente reformistas, o si son sólo conglomerados reunidos espontáneamente por la necesidad o los esfuerzos partidarios y de otras organizaciones para "introducir" en esas acciones un discurso radical, solamente entorpecen la comprensión de lo que se configura como subjetividad crítica durante y después de las acciones de sublevación. De lo que se trata, desde esta perspectiva, es de reflexionar sobre la auténtica radicalidad de la acción llevada a cabo por conglomerados variados de hombres y mujeres que se han ingeniado para potenciar su unificación con otras acciones y, a partir de ahí, expandir el objetivo común.... Esta perspectiva, considero, enlaza con lo que solíamos en otras temporadas denominar "emancipación" y trabajar en ello es, también, contribuir a "cambiar el mundo".

* El presente texto constituye el Capítulo I de la Tesis Doctoral que defendí el 23 de mayo de 2008 en el Instituto de Ciencia Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. La investigación que desarrollé durante el periodo 2004-2007 lleva por nombre, Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia desde la perspectiva de la emancipación (2000-2005) y una versión modificada de su contenido y conclusiones se publicará a partir de agosto de 2008 en Bolivia, Argentina y México bajo el título, Los ritmos del Pachakuti. En forma de folleto, este trabajo se publica en la página Ukampacha Bolivia, conducida y alimentada por Luis Gómez y Jean Friedman-Rudovsky,

Marx, Manifiesto del Partido Comunista, en Marx-Engels, Obras Escogidas, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1982.
El acercamiento crítico contemporáneo abreva, entre otras fuentes, en los aportes de la Dialéctica Negativa de Adorno (Adorno [1966], 1990), en las Tesis sobre la Historia de Benjamin (Benjamin [1942], 2005), en El Principio Esperanza de Bloch (Bloch [1959], 2004) y en la Teoría Crítica de Horkheimer (Horkheimer [1968], 2003); pero ha sido desarrollada de manera independiente por autores como John Holloway y su Cambiar el mundo sin tomar el poder (Holloway, 2001) y en los trabajos de Sergio Tischler sobre Memoria, tiempo y sujeto (Tischler, 2005). Otras interpretaciones interesantes de las luchas recientes y de las cuestiones relacionadas con la emancipación social, que tienen puntos de acuerdo y diálogo con las ya mencionadas, aunque se nutren de otras fuentes filosóficas son las del Colectivo Situaciones en Argentina y de Raúl Zibechi en Uruguay.
En relación a la forma tradicional de conocer la "lucha de clases" desde la izquierda, existió hasta los 80 un acercamiento que podemos llamar canónico organizado en diversos manuales auspiciados por la Academia de Ciencias Sociales de la ex URSS y por el gobierno cubano. En particular, las versiones en castellano de esta mirada dirigidas hacia América Latina fueron compiladas por Martha Harnecker y tuvieron una amplísima difusión. En relación al acercamiento principalmente anglosajón a la problemática del conflicto social cabe mencionar la llamada "teoría de los movimientos sociales", uno de cuyos autores más influyentes en nuestro medio es S.Tarrow (El poder en movimiento: los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Alianza, Madrid, 1997). En este trabajo no se discutirá puntualmente con estas posturas sino que se presentará otra manera de comprender las luchas sociales.
Para una discusión sobre esto desde la filosofía de la lógica puede verse, Raquel Gutiérrez, Sobre la naturaleza de las proposiciones de la aritmética y la noción de número. Mill, Frege, Cantor y Dedekind, Tesis de Maestría en Filosofía, UNAM, México D.F., 2005.
Comparto buena parte de los principios que ha sostenido John Holloway a lo largo de su obra y, en particular, el punto de vista compilado en Clase ~ Lucha (Holloway, comp., 2004).
El Colectivo Situaciones, reflexionando tras los acontecimientos del 19 y 20 de diciembre de 2001 en Buenos Aires, Argentina, afirma contundentemente: "La insurrección de los días 19 y 20 de diciembre no tuvo autor. No hay teorías políticas o sociológicas disponibles para comprender, en su amplitud, las lógicas activadas durante esas más de treinta horas ininterrumpidas". Para comenzar esta tarea de intelección propone que "el nuevo protagonismo social, como modalidad de intervención, comparte un suelo común con el posmodernismo: las condiciones de mercado; pero rechaza sus conclusiones: que la omnipotencia del mercado ya no deja lugar alguno para las luchas de liberación". (Colectivo Situaciones, 2002: 26 y 33).
La forma en la que Negri y Hardt proceden en sus dos famosos textos Imperio y Multitud (Negri y Hardt, 2000 y 2004) es documentando primero las transformaciones ocurridas en el ámbito de la dominación del capital y de la explotación del trabajo, explicando además cómo fue destruida la centralidad del mundo del trabajo industrial de tipo fordista. Una vez documentado lo anterior, atienden a la pluralidad de luchas de resistencia y a la multiplicidad de rebeliones recientes, proponiendo una categoría comprensiva, "la multitud" que vuelve a instalarse en el marco de intelección de lo social en el mismo papel que durante décadas ocupó el término vacío "clase obrera", dentro de la tradición marxista oficial. De esta manera, por sustitución, ocurre la paradoja y la crítica pierde agudeza. En todo caso, lo que se conserva y reinstala teóricamente es al capital como fetiche que se presenta como titular de la soberanía social y la iniciativa política. Estas ideas han sido discutidas ampliamente en el Seminario de Subjetividad y Teoría Crítica del ICSH de la BUAP durante 2004 y 2005.
En Bolivia, García Linera documentó utilizando cierta herramienta sociológica de Pierre Bourdieu, el declive y desintegración de lo que él llama "antigua clase obrera boliviana" (García Linera, 1999 y 2001). Recientemente el mismo autor junto a Costas y Chávez, dirigió y publicó una investigación financiada por OXFAM y Diakonía titulada Sociología de los movimientos sociales en Bolivia que consiste en un amplio registro de los diversos grupos humanos que protagonizaron las luchas entre 2000 y 2003 centrando la mirada en sus formas institucionalizadas y en los llamados "repertorios de movilización". Esta forma de mirar ha sido funcional a la "estabilización" de los movimientos sociales que ha emprendido el gobierno de Morales, convirtiéndolos tendencialmente en apéndices de la acción gubernamental. (García Linera -coordinador-, 2004).
Principalmente la separación entre aquello que tendrá un carácter "social" o "económico" plenamente distinguido del carácter "político" de los acontecimientos. A partir de esta dicotomía se levanta otra caracterización establecida de manera confusa: el carácter anticapitalista y/o antiestatal de cada una de las luchas concretas.
Entre los teóricos clásicos de esta tradición están John Rawls y Jürgen Habermas que han producido interesantes y complejas teorías políticas para abordar los desgarramientos de la sociedad contemporánea del capital sobre la base de su conservación. En particular vale la pena revisar Teoría de la Justicia (Rawls, 1971), Liberalismo político (Rawls,1993) y Facticidad y validez (Habermas, 2001). En otro terreno y para Bolivia, una postura heredera de otra tradición, pero que conserva de la concepción liberal i) la noción de delegación de la capacidad social de decidir en un representante y ii) una compleja teoría de la representación, es la que García Linera presenta en su folleto Estado Multinacional (García Linera, 2005)
Para una discusión más completa sobre esto se puede revisar, Avalos Tenorio (coordinador), 2002.
John Holloway sugiere que "el objetivo [de la teoría crítica] no es comprender la realidad sino comprender (y por medio de esa comprensión intensificar) sus contradicciones como parte de la lucha por cambiar el mundo" (Holloway, 2001: 165).
Diversas teorías que buscan dar cuenta de la tensión conservación-cambio en el fenómeno social, consideran a los movimientos sociales únicamente como anomalías, como fluctuaciones disolventes del orden social que deben ser asimiladas. La noción de fondo de este enfoque es la existencia de un supuesto equilibrio social general, que opera a la base de la argumentación. En particular ver Jürgen Habermas, Facticidad y validez, 2001.
Guillermo Almeyra por ejemplo, es un teórico de los límites y de la impotencia política de los movimientos sociales contemporáneos (Almeyra, 2004)
John Holloway, a partir de una revisión del trabajo de juventud de Marx, propone recuperar una útil distinción entre trabajo abstracto y trabajo útil como elementos del doble carácter del trabajo. La distinción permite a Holloway indagar más profundamente en el carácter de la así llamada, contradicción capital/trabajo. Holloway, analizando el doble carácter del trabajo, hilvana la siguiente secuencia de conceptos con cada uno de estos rasgos: el trabajo abstracto es la auténtica fuente del valor y exige la división del trabajo; por su parte, el trabajo útil (o hacer útil para dar más énfasis en la distinción), está en la base de la producción de valores de uso y de la posibilidad de acciones de cooperación. Holloway, La crisis del Trabajo Abstracto, ponencia presentada en el Seminario Internacional, Cambio de Siglo, organizado por la revista Argumentos de la UAM-X, entre el 22 y 24 de mayo de 2007.
Un trabajo crítico reciente y muy interesante sobre la manera en la que se ha abordado la cuestión de los "sujetos" es Lewkowicz, Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez, Paidós, Buenos Aires, 2004.
La cuestión de los sujetos indígenas ha sido debatida ampliamente en la literatura contemporánea de manera taxonómica: se eligieron los pueblos indígenas y se escudriñaron exhaustivamente produciéndose una enorme cantidad de útiles etnografías. Una visión contrastante con este acercamiento, donde se privilegia la narración en primera persona de los conflictos que han protagonizado los indígenas y las organizaciones que van construyendo puede encontrarse en Escárzaga y Gutiérrez, Movimiento indígena en América Latina. Resistencia y proyecto alternativo, volumenes I y II, Juan Pablos-CEAM-UAM-BUAP, México D.F, 2005 y 2006.
En América Latina, durante los últimos años 90 hasta ahora han proliferado un gran número de conflictos que por lo general son conceptualizados y ordenados como "movimientos sociales". El estudio de esta temática consiste, ante todo, en ensayar formas de clasificación a partir de las "novedades organizativas" que se han generado antes y después de los conflictos, o bien partir de hipótesis sobre la génesis de tales acciones colectivas o en privilegiar el estudio de las "identidades" que se confrontan. Hemos ya mencionado que en Bolivia, a partir de 2005 se ha establecido un "modo de mirar" lo relativo a los "movimientos sociales" (García Linera -coordinador-, 2004) consagrado también por el hecho de que su autor se convirtió en vice-presidente del país, que ha consolidado una forma de relacionamiento subordinado entre el gobierno de Morales y algunos representantes de tales movimientos.
En torno a estos ejes hemos visto desplegarse un tumultuoso y vasto conjunto de acciones sociales multitudinarias en los últimos años en los diferentes países de nuestra América: la insurrección de muy variados grupos urbanos y peri-urbanos argentinos en diciembre de 2001, o las movilizaciones y cercos mediante los cuales bolivianos y ecuatorianos quitan presidentes y expulsan transnacionales. Entre las acciones de insubordinación y lucha que se guían por estas claves también están, por supuesto, desde la rebelión zapatista y su posterior construcción de Caracoles como instancia de autorregulación supra-comunal, hasta los campamentos de los "sin tierra" brasileños y los recientes esfuerzos en Oaxaca por construir un espacio de deliberación y politización no liberal.
Según Raúl Zibechi, todas las nuevas formas de protesta y despliegue del antagonismo social, de alguna u otra manera "corresponden" a la estructura económica y política liberal marcada por la des-industrialización, la pérdida de derechos colectivos y la subordinación a ultranza de los gobiernos locales al poder transnacional (Zibechi, 2003). Desde entonces, pero con más contundencia posteriormente, Zibechi propone no ceñirse al cánon explicativo que exige "fijar" y "definir" con total claridad a cada "movimiento social", sino que propone la noción "sociedad en movimiento" para estudiar, justamente, las formas, intensidades y modos del despliegue del antagonismo. Este camino me parece sumamente fértil.
En particular, son útiles dos trabajos de García Linera, Reproletarización (1999) y La condición obrera (2001), pues en ellos se hace un amplio análisis de las transformaciones tanto de las formas de trabajo en Bolivia como de las experiencias y cánones organizativos durante la segunda mitad del siglo XX.
Rosario Aquim desarrolla en Poder y suplicio: las tramas del desarrollo, CIDDEBENI-PLURAL, La Paz-Bolivia, 2006, un interesante argumento crítico sobre la manera en la cual durante el periodo neoliberal, tras conculcarse los derechos sociales de los trabajadores, se consagró la existencia de un "sujeto necesitado" al que se alude comúnmente mediante el sustantivo "pobre". Aquim estudia dicha construcción discursiva como un dispositivo de disciplinamiento del cuerpo social.
Gutiérrez Raquel, Alvaro García y Luis Tapia, "La forma multitud de la política de las necesidades vitales" en, García, Gutiérrez, Prada y Tapia, El retorno de la Bolivia Plebeya, Comuna, 2000, La Paz, Bolivia. Esta noción fue desarrollada en Bolivia por el grupo Comuna durante 2000 y 2002, como esfuerzo teórico para entender rasgos de las nuevas luchas, en sintonía con otros esfuerzos en otros países. Tal formulación, si bien tiene cierto parecido con la noción de multitud defendida por Hardt y Negri, tiene un significado y un uso lógico y semántico distinto. Al hablar de forma multitudinaria de intervención política no se intenta encontrar un nuevo "sujeto" para reemplazar a la débil o ausente "clase obrera", sino que se ensaya un término para describir una peculiar forma subjetiva en la confrontación social que se despliega. Solamente después de fijar con nitidez este rasgo se procede a intentar distinguir los distintos organismos, asociaciones, sindicatos y grupos múltiples que irrumpen en el espacio público, esto es, la fijación de distinciones no es lo decisivo para la intelección de la acción colectiva.
Lo que en América Latina se vienen llamando movimientos sociales son, ante todo, acciones colectivas intempestivas e intermitentes de insubordinación social contra el capital y las específicas modalidades neoliberales de dominación cimentadas en,

- la modificación en el uso de la fuerza de trabajo que abre caminos a nuevas y más agudas formas de explotación.

- el saqueo y despojo de los bienes comunes (agua, gas, biodiversidad, etc.), así como en el desmantelamiento general de lo que fue riqueza y espacio público.

- la privatización institucional y partidaria de la política que reglamenta y sanciona unos modos de participación en la vida pública, criminalizando cualquier otra forma de intervención en el asunto común. (Estas ideas las he desarrollado en Gutiérrez, 2004b)

Tal como hemos afirmado, la cuestión de entender los llamados nuevos movimientos sociales ante todo como movimientos de insubordinación social forma parte de una propuesta metodológica de comprensión de lo real desde la teoría crítica y la dialéctica negativa que considera que el hilo básico del análisis debe ser, siempre, el registro minucioso de la contradicción social en su despliegue mismo. Desarrollando las ideas centrales del planteamiento de John Holloway, Segio Tischler ha reflexionado más ampliamente sobre esto en Tischler, Memoria, tiempo y sujeto, ISCyH-BUAP / F&G, Guatemala, 2005.
En América Latina, otro caso significativo de una novedosa forma de agregación han sido los Movimientos de Trabajadores Desocupados cuyos integrantes son más conocidos como "piqueteros". Este último término es el nombre genérico de la actividad de lucha común a múltiples colectivos y asociaciones que, vistos exteriormente, sólo constituyen un heterogéneo conglomerado de individuos diversos: desocupados de tal empresa, profesores jubilados sin recursos, jóvenes sin empleo, mujeres solas que han conseguido una vivienda ocupando un predio, etc. A través del término "piqueteros", diversos contingentes unificados de manera barrial, privilegiaron su auto-definición a partir de su propio quehacer en lucha: piqueteros, quienes hacen piquetes.
La idea de "disposición social" se deriva de una noción de René Zavaleta, "disponibilidad de masas" como fundamento de cualquier transformación política discutida en su libro Lo Nacional Popular en Bolivia. Según Zavaleta "la disponibilidad generada por los actos del pueblo como voluntad de masas hacia la transformación es un acto revolucionario". (Zavaleta, 1986:43).
La reflexión sobre las variadas formas de politización ha estado en el centro de la investigación de Luis Tapia desde 2000. Uno de los rasgos inicialmente detectados de la nueva forma de politización abierta con la Guerra del Agua fue la sustitución de una política de la presencia que rompía la política de la representación. En particular ver, Gutiérrez, García, Tapia, La forma multitud de la política de las necesidades vitales, en Gutiérrez, et al, 2000; y también Tapia, La invención del núcleo común.
A comienzos de 2001, en medio de la emergencia de los movimientos de insubordinación de reciente data, García Linera publicó un artículo titulado "Sindicato, multitud y comunidad. Movimientos sociales y formas de autonomía política en Bolivia", en Gutiérrez Raquel, et al, Tiempos de Rebelión, La Paz, 2001. Hasta cierto punto las ideas que aquí expongo son tributarias de aquella manera de pensar, aunque las distinciones que hago discrepan del modo en que García Linera trata tanto lo relativo a la forma sindicato, como a la manera en que mira la forma multitud.
Entre otros autores cuyos trabajos han contribuido a enriquecer mis propias intuiciones están Gómez (2004), Mamani (2004 y 2005), Zibechi (1999, 2003), Virno (2003), Colectivo Situaciones (2002) y Lewkowikz (2004).
Para encontrar más elementos sobre esto pueden verse, entre otros, Mamani (2004 y 2005), Patzi (2003), Gómez (2004) y Zibechi (2006).
Para mayores datos puede leerse Mamani, 2004. También el trabajo de tesis de Noah Friedman-Rudovsky, Entre la palabra y el hecho: the discourse of power and resistance in the Chapare, Wesleyan University, Connecticut, 2000. Accesible en México, un trabajo interesante sobre el movimiento cocalero fue realizado por Berenice Ortega como Tesis de Maestría en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Ver, Ortega, 2005.
La idea de que los objetivos a través de los cuales se anuda la acción colectiva en un movimiento de insubordinación de este tipo es, ante todo, el despliegue social de capacidad de veto, de establecer límites a los planes y proyectos de los gobernantes y funcionarios de corporaciones transnacionales, resulta fértil para comprender el contenido inicial de una acción de confrontación que, ocurriendo de manera contradictoria, presenta límites aunque en ocasiones, como en Bolivia en años recientes, alberga y está preñada de múltiples posibilidades emancipativas y logra dar lugar a nuevas acciones de confrontación.
También, las luchas en Argentina a fines de 2001 y 2002 contra las medidas financieras de despojo masivo de la población, entre otras; el motín civil de Arequipa contra la privatización de la energía eléctrica en 2001; y también la oposición de los pobladores y vecinos de Atenco en los bordes de la ciudad de México a la privatización de sus tierras para construir un aeropuerto, la lucha de los estudiantes en el CGH de la UNAM contra el desmantelamiento de la educación pública en México, la resistencia contra el despojo de tierras en Tepoztlán, Morelos, México, realizada por comuneros y vecinos, etc., son ejemplos de movimientos de insubordinación de este tipo. Hasta cierto punto, la lucha en Oaxaca, México, durante el año 2006, quizá pueda entenderse también de esta manera.
Sobre esto ver el trabajo del Colectivo Situaciones, Mal de altura, 2005. Ver también, Virno, Gramática de la Multitud, 2003.
Según Sergio Tischler, "Para Adorno la particularidad es la categoría crítica por excelencia. Es el excedente al sistema, y dicho excedente puede ser entendido como crisis de la totalidad organizada como sistema; de tal manera que el centro de la cuestión del sujeto en Adorno se desplaza radicalmente a la particularidad, dejando la totalidad positiva como aquello que debe ser superado. Es decir que la superación de la totalidad no implica otra totalidad no igual pero simétrica en su estructura lógica, sino el despliegue del excedente negado en la totalidad". Tischler, "Adorno: la cárcel conceptual del sujeto, el fetichismo político y la lucha de clases", mimeo, 2007.
La noción "colonialismo interno" ha sido ampliamente utilizada en Bolivia desde la década de los 90 para caracterizar la específica forma de dominación política y económica, sostenida en abismales distancias étnicas que asignan a cada ciudadano, de acuerdo con su origen y rasgos étnicos, posiciones y posibilidades sociales difícilmente modificables en una estructura social y política sumamente rígida. Silvia Rivera Cusicanqui, en su trabajo La raíz: colonizadores y colonizados (Rivera, 1993) describe y explica lúcidamente las formas de la dominación boliviana utilizando dicha categoría.
Otros casos que pueden ser estudiados de esta manera son el MST brasileño, el EZLN mexicano y el entramado comunal en resistencia, principalmente quechua, en Ecuador.
Esta idea la ha trabajado, entre otros, Raúl Prada en su texto Los movimientos moleculares de la multitud, julio de 2005, mimeo. Un trabajo muy sugerente sobre la cuestión de las posibilidades concretas de transformación social desde abajo y sus contradicciones con la inercia estatal, si bien sobre otro período histórico y en otro lugar geográfico -los movimientos y luchas sociales en México tras la Revolución de 1910-1917- puede encontrarse en Joseph, Gilbert y Nugent, Daniel (compiladores), 2002.
Una evaluación "no dogmática" de cualquier movimiento sólo es posible si no se reflexiona desde el punto de vista de la totalidad social. Es decir, la cuestión fundamental no es contestar, de manera inmediata ¿qué logros explícitos consiguió una movilización?, sino entender cómo y hasta qué punto se erosionaron las antiguas prácticas de dominación y qué tipo de subjetividad se ha producido, esto es, si existe disponibilidad social de continuar interviniendo de manera colectiva en el asunto público, disputando el orden más básico de las relaciones sociales: la prerrogativa de mandar detentada por alguna elite. En reiteradas conversaciones con Alvaro García Linera durante el año 2005 la conflictiva centralidad de este criterio básico para la "evaluación" de la lucha social aflora constantemente: desde la ocupación del gobierno -o desde cualquier atalaya partidaria- es muy fácil devaluar las experiencias subjetivas de la población movilizada y su disposición a veces caótica de trastocar el orden instituido, calificándola de "pre-política" o "anárquica". Resumiendo, la idea central aquí defendida es que hay que leer en el envés de la lucha social las búsquedas emancipativas de las personas asociadas y no en las "propuestas" y resultados visibles y explícitos.
En este mismo sentido, es muy interesante la lucha que, recientemente, lleva adelante la peruana CONACAMI (Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería), habilitando un interesante espacio de articulación entre "afectados" por tales actividades y auto-proponiéndose, entre otros, el objetivo de expulsar a las empresas transnacionales mineras de la región andina peruana. Para mayor información, ver http://www.conacami.org/index.php
El corte temporal de esta investigación quedó establecido entre 2000 y 2005, pues en tales años se concentra lo más relevante para indagar lo relativo a la emancipación social desde la postura que sostengo. Sin embargo, los sucesos posteriores: elecciones generales del 18 de diciembre de 2005 donde Evo Morales arrasó en la preferencia electoral y los pasos de su gobierno durante 2006 han estado presentes a la hora de llevar a cabo una buena parte de la investigación de campo. En el capítulo siguiente, en una serie de notas estas cuestiones serán abordadas con algún detalle.
Para abordar esta cuestión vale la pena revisar la reflexión que sobre su propia experiencia de lucha hacen algunos dirigentes y académicos ecuatorianos (ver el folleto "Ganamos pero perdimos. Elementos para un balance de la resistencia indígena en Ecuador", CEAM, México, 2006 y también Gutiérrez-Escárzaga, Movimiento indígena en América Latina, volúmenes I y II). Ellos sintetizaron su reflexión en la formulación: "Ganamos pero perdimos" que considero muy útil para entender el pasmo ante la desnaturalización de las finalidades autónomamente asumidas, una vez que tales fines se "logran" y peor aún si se "institucionalizan".
Esta es la pregunta que, considero, en cierta medida y a su modo, está tratando de responder el EZLN mediante la serie de acciones y reuniones que lleva adelante en lo que se conoce como la otra campaña.
Esta formulación es del Colectivo Situaciones. Ell@s la han elaborando a partir de su investigación militante en el MTD Solana y la consideran útil para entender lo que sucede en El Alto, Bolivia, donde el grado de fluidez de las Juntas Vecinales para pasar de organismos de gestión de la vida cotidiana a condensaciones densas de energía de confrontación, es vertiginosa. Los trabajos de Mamani (2005), Raúl Zibechi (2006) y de Luis Gómez (2004) sobre el entramado comunal-vecinal aymara en la ciudad de El Alto también son muy útiles para comprender con mayor claridad esta idea.
El "poder-hacer" es el poder, la capacidad, la facultad de cada uno y de cualquier nosotros que logremos articular, que se sostiene sobre el "flujo social del hacer" en palabras de Holloway. "Poder-hacer" es lo contrario del "poder-imposición". Ambos se sostienen sobre el flujo social del hacer aunque el poder-imposición se levanta sobre la fragmentación y control de dicho flujo. Ver, Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2002, especialmente el capítulo III. Por mi parte, durante un periodo de estadía en prisión en La Paz, Bolivia, desarrollé un argumento semejante distinguiendo entre "poder-hacer" como capacidad humana de intervenir en la transformación de la situación propia y "poder-imposición" como capacidad de determinar las circunstancias de y sobre otros. Ver Gutiérrez, 2006.
Si uno lee los textos resolutivos de casi cualquier asambleas de barrio en Cochabamba, en El Alto -en Buenos Aires en 2001, o en Oaxaca en 2006- durante la época de las rebeliones, o las decisiones de reuniones ampliadas de las comunidades bolivianas, es curiosa la mezcla de consignas, necesidades, propuestas y demandas, eso sí, todas buscando entrelazar la ubicación de la necesidad común y la propuesta práctica de solución. Se despliegan en esos momentos, de manera muy rica múltiples iniciativas humanas, esforzándose por reorganizar los pactos básicos de la convivencia y de la vida. Además, lo hacen de manera drásticamente contrapuesta a un principio político liberal primordial: la delegación colectiva de la decisión y la acción en otras manos, las de gobernantes, partidos o secretarios generales. En los momentos de levantamiento, hombres y mujeres en deliberación van poniéndose de acuerdo y ejecutando lo comúnmente acordado de manera inmediata. Esto es un quiebre importante en nuestra forma de pensar lo político que requiere sin duda una reflexión de fondo pues tales momentos al menos hasta ahora, han sido efímeros.
Para una discusión más amplia sobre esto ver, Bonefeld-Tischler (compiladores), A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy, Herramienta-BUAP, Buenos Aires, 2003. En particular, resulta muy interesante el texto de Tischler en dicha compilación, titulado "La crisis del sujeto leninista y la circunstancia zapatista" (Tischler, 2001b).
Entre los estudios ya clásicos que a pesar del paso del tiempo ayudan a pensar lo nuevo, en la medida que son investigaciones rigurosas sobre anteriores movilizaciones y levantamientos colectivos para transformar las cosas conviene revisar Adolfo Gilly, La revolución interrumpida (Gilly, 1971) y la colección compilada por Friedrich Katz, Revuelta, Rebelión y Revolución (Katz (comp.), 1988)
Una manera fértil de entender las luchas bolivianas ya durante el gobierno de Evo Morales, es no perder de vista la tensión entre los modos en que este gobierno está cumpliendo desde el Estado la agenda puesta en el tapete de discusión pública por la gente movilizada durante los años de sublevación y levantamiento (2000-2005) que son: recuperación de los hidrocarburos y convocatoria a una Asamblea Constituyente; y la forma en la que está intentando "estabilizar" y "gestionar" verticalmente la participación política de la multiplicidad organizativa boliviana. Ver, Gutiérrez Raquel/Mokrani Dunia, Bolivia a un año del gobierno de Evo Morales. Elementos para un balance, en prensa, 2008
Esta idea proviene de Ernst Bloch, quien en El principio esperanza -especialmente en los capítulos 15-17- argumenta sobre la importancia de la función anticipadora de la conciencia en la configuración del presente, es decir, en la manera cómo el por-venir contribuye a constituir el hoy (Bloch, 1959).
Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, XXI edición, Madrid, 1992. En el diccionario de Larousse, por su parte, son sinónimos de "emancipar": 1) liberar, independizar, libertar, redimir, manumitir 2) desvincular, separar. Los antónimos de la primera acepción, por su parte, son: dominar, colonizar, someter, esclavizar; y de la segunda, sujetar y retener. Considero conveniente tener presentes estas variantes del significado de la palabra a lo largo del argumento. Tomo 2 del Consultor de Larousse sobre sinónimos y antónimos. Ediciones Larousse, Barcelona-México D.F., 1ª edición.
Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, XXI edición, Madrid, 1992. En el diccionario de Larousse, por su parte, son sinónimos de "emancipar": 1) liberar, independizar, libertar, redimir, manumitir 2) desvincular, separar. Los antónimos de la primera acepción, por su parte, son: dominar, colonizar, someter, esclavizar; y de la segunda, sujetar y retener. Considero conveniente tener presentes estas variantes del significado de la palabra a lo largo del argumento. Tomo 2 del Consultor de Larousse sobre sinónimos y antónimos. Ediciones Larousse, Barcelona-México D.F., 1ª edición.
En este mismo sentido puede leerse la afirmación de Raul Zibechi: hablar de emancipación supone remitirse a un sujeto social capaz de autoemanciparse, tarea que sólo puede hacerse realidad desde la autonomía (Zibechi, 1999: 15)
Para una discusión más detallada sobre esto puede revisarse la compilación de Tischler y Bonefeld, A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy (Tischler y Bonefeld, 2003). Para una discusión sobre el tema en Bolivia, puede revisarse Gutiérrez et al, El fantasma insomne. Pensando el presente desde El Manifiesto Comunista (Gutiérrez et.al, 1999).
La formulación más clara de esta apreciación la expresaron Miguel Guatemal y Pablo Dávalos, ecuatorianos ambos, dirigente de organización de la CONAIE el primero y académico y luchador social cercano al movimiento indígena el segundo, quienes en el contexto de las II Jornadas Andino Mesoamericanas. Movimiento indígena: resistencia y proyecto alternativo en La Paz, Bolivia en marzo de 2006, señalaron que en el Ecuador las reiteradas sublevaciones y movilizaciones indígenas han logrado triunfos que enmascaran derrotas. Ambos transmitían la colectiva experiencia de haber vivido la euforia del triunfo colectivo que, posteriormente, adquiere un significado de fracaso, se tiñe de una desagradable experiencia de frustración. En particular, se referían a la movilización y toma indígena de la ciudad de Quito en el 2000 contra la dolarización de la economía, cuando la fuerza del levantamiento ocasionó la caída del presidente y la casi desaparición de las instituciones partidarias de mediación política. Amargamente señalaban, sin embargo, que tras el derrocamiento de Mahuad, la dolarización se quedó entre nosotros. Algo muy similar a esto es lo que relatan los participantes de los movimientos sociales argentinos más importantes del 2000 y 2001 y, en cierta forma, es análogo a lo que se vive hoy en Bolivia. En este sentido, la reflexión filosófica sobre el significado profundo de las acciones sociales para entender lo que se expresa en el enunciado triunfos que enmascaran derrotas, es un tema relevante que está pendiente en el balance de las luchas recientes en América del Sur.
Construir autogobierno es una forma de nombrar los desafíos que algunas fuerzas sociales ven frente a sí mismos tanto en el Altiplano aymara como en el valle de Cochabamba. Es también, en cierta medida, lo que los rebeldes zapatistas han comenzado a levantar en el territorio que ocupan en Chiapas, México, a través del funcionamiento de los Caracoles. Este importante aspecto de la lucha emancipativa merece también una reflexión específica.
Esto es lo que actualmente está ocurriendo en Bolivia y ya se escuchan voces que hablan del éxito de la "estrategia boliviana" que "combina" la movilización social con la participación electoral.
Para reflexionar sobre la diferencia entre la multitud como sujeto de la acción emancipativa y el pueblo como objeto de gobierno, una distinción pertinente y fértil es la que presenta Paolo Virno entre multitud y pueblo. Para él, multitud, entre otros significados, es el conjunto de ´individuos sociales´ que llegan a la individuación como culminación de un complejo proceso de singularización y que, por tanto conservan abiertos sus rasgos plurales y heterogéneos. Por su parte, el término pueblo se refiere a la complicada confección moderna de una supuesta voluntad general, homogeneizadora y unificante, que está a la base de la gestión del gobierno unitario. Ver, Paolo Virno, 2003.
Por aquí se puede entender el papel de los gobiernos progresistas y su significado actual en América Latina. En cierta medida, tales gobiernos progresistas funcionan como una especie de maniobra contrainsurgente, pues refuerzan las instituciones colapsadas en el período de los levantamientos y las insurrecciones, reconstruyendo los tiempos y espacios estatales. A partir de sus acciones y más allá de sus discursos, reeditan y afianzan ciertas relaciones de mando que no tienen nada que ver con lo horizontal, autónomo y asambleísta; sobre todo en la medida en que re-instalan de manera confusa la escisión entre gobernantes y gobernados reforzando el monopolio de la decisión política anteriormente en jaque.
En los últimos años, los gobiernos progresistas de América Latina han emprendido acciones para reconstruir el entramado institucional debilitado por las movilizaciones anteriores. En general, para poder restañar las heridas sociales pretendiendo que construyen un sólo país anteriormente fracturado, se han apropiado de los quiebres sociales más profundos en cada sociedad determinada: en Argentina apelan a la herida que dejó la guerra sucia de los 70 y 80 y en Bolivia ponen énfasis en la cuestión indígena.
En el caso mexicano ocurre exactamente lo contrario y de ahí su carácter abiertamente conservador: las elites empresariales son quienes hoy directamente ocupan las instituciones gubernamentales y detentan la prerrogativa de la decisión política
La noción horizonte de deseo también es tributaria de la teoría de Bloch quien sugiere: El impulso se manifiesta, en primer término como aspiración, como apetencia en algún sentido. Si la aspiración es sentida, se hace anhelo, el único estado sincero en todo hombre. El anhelo es menos vago y general que el impulso, pero, al menos, está claramente dirigido hacia el exterior [] (Para que el anhelo pueda ser satisfecho) tiene que dirigirse claramente a algo. Así determinado, cesa de moverse en todas las direcciones, y se convierte en una búsqueda que tiene y no tiene lo que persigue, en un movimiento hacia un objetivo. La ausencia de horizonte de deseo la entiendo, justamente, como ese moverse actualmente el movimiento de insubordinación en todas las direcciones, lo cual lo fortalece en cierto sentido, pero lo debilita en otros (Bloch, 1959:74).
En Bolivia, en los últimos años, la lucha contra el Estado se ha basado en una exitosa capacidad de controlar el espacio; la cuestión actual es la lucha por la reapropiación del tiempo y por el derecho a establecer las pautas que lo marcan. En México, la lucha zapatista y del movimiento indígena ha tenido éxito al emprender sus acciones en un tiempo que puede pensarse como autónomo. En estos momentos, la cuestión central en México es una lucha por la reapropiación del espacio, del territorio.
De alguna manera, este sería un buen modo de describir con un gran nivel de generalidad, la forma de vida del entramado indígena comunitario andino más denso y sólido, que disfruta todavía de una gran autonomía y de cierta capacidad de expansión relativa. Por su parte, en relación a la lucha de los pueblos indígenas mexicanos, Francisco López Bárcenas sugiere la siguiente formulación: la resistencia es el esfuerzo colectivo de los pueblos por no dejar de ser lo que han sido. La lucha es el enfrentamiento por no permanecer en el lugar en el que son colocados (comunicación personal con López Bárcenas, marzo de 2006).
Reunión con el Comité de agua potable del Barrio 1º de mayo, el 10 de marzo de 2006. Este conjunto de puntos constituyen un resumen de las distintas participaciones de más de 40 dirigentes de ASICA-Sur en una reunión ampliada la noche del 10 de marzo de 2006. ASICA-Sur es la Asociación de sistemas independientes y cooperativas de Agua Potable de la Zona Sur de Cochabamba que están deliberando acerca de la pertinencia de constituirse en un Municipio autónomo y de qué significa eso en términos concretos.
La Ley de Participación Popular es un cuerpo legal que, entre otras cosas, promovió la descentralización de una parte acotada de los recursos públicos y la transferencia de múltiples funciones anteriormente centrales a las Alcaldías. Los recursos que se distribuyen son pocos y las funciones a realizar están fuertemente reglamentadas. Esta ley promulgada en 1995 durante el primer gobierno de Sánchez de Lozada fue aplaudida por los apologistas de la democracia procedimental-liberal, quienes la calificaron de acción democratizadora del Estado. La población de las villas y municipios, sobre todo rurales y/o más pequeños, en poco tiempo comenzó a percibirla como el vehículo de un entrometimiento estatal a nivel municipal, calificándola de límite para la decisión por usos y costumbres.
Silvia Rivera, La nocion de nación como camisa de fuerza de los movimientos indígenas, en Movimiento indígena en América Latina: resistencia y proyecto alternativo en Escárzaga-Gutiérrez, 2006
Sobre las formas organizativas alteñas ver, Mamani (2005), Raúl Zibechi (2006).
Para Virno, el éxodo [...] modifica las condiciones en que la protesta tiene lugar antes que presuponerlas como un horizonte inamovible. En la formulación éxodo semántico recupero esta idea para el universo del significado (Virno, 2003:72).