¿Otra vez tomar el cielo por asalto? La APPO como un nuevo paradigma para los movimientos sociales

Francisco Javier Gómez Carpinteiro

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

En el verano de 2006 en la sureña entidad de Oaxaca conocida como la parte más pobre e indígena de México surgió un movimiento social sin precedente en la historia contemporánea del país. Su emergencia ocurrió en el contexto de la movilización de la sección estatal de profesores de escuelas públicas que como cada año demandaban mejores condiciones laborales y particularmente en esta ocasión la elevación de sus salarios para que fueran homologados a los otorgados por el gobierno en otras partes del país. Aparentemente las peticiones de los profesores seguirían los canales institucionales acostumbrados por la estructura política de corte vertical y corporativista que año con año, de manera especial en esta parte del país, recibe presión de la rama local del sindicato de maestros, cede a algunas de ellas y otorga magras compensaciones que son aceptadas finalmente por líderes cooptados por instancias superiores, incluida la dirigencia nacional de profesores. Sin embargo, esta vez las cosas tomaron un rumbo distinto. Ante las presiones de la base de maestros, muchos de ellos provenientes de comunidades rurales e indígenas, las acciones de los mentores se fueron radicalizando con un severo seguimiento a las actividades de los líderes, no sólo para impedirles maniobras corruptas en sus negociaciones, sino para imponerles una agenda que no desistiera en las peticiones de homologación de los salarios.

La situación llegó a un extremo tal que el 14 de junio de ese año fuerzas policiales reprimieron violentamente las protestas de los profesores, lo que generó de inmediato el apoyo de la población que hasta el momento se mostraba relativamente distanciada de las demandas de los maestros y sus acciones políticas. Pero el asunto de ese apoyo popular no quedó en el simple respaldo moral que simbólicamente pudiera haberse expresado en una marcha o en declaraciones públicas provenientes de diversos actores sociales. El respaldo fue mayor: generó la aparición de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). En ese movimiento vecinos de barrios pobres, indígenas de diferentes pueblos, artistas, intelectuales, mujeres, hombres, jóvenes, bajo la bandera de solidaridad ante la violencia de la que fueron objeto los profesores, demandaron el cumplimiento de las peticiones de los maestros, el cese del gobernador y el freno de la represión.

En realidad, aquello que pareció un movimiento espontáneo emergió dentro de una cartografía específica de poder. Tal cartografía refería a relaciones tensas creadas entre sectores dominantes de la política regional, encabezados por un gobernador impopular proveniente de las filas del viejo Partido Revolucionario Institucional (PRI) y diversos agrupamientos de carácter local cuyos agravios, desilusiones y rencores se encontraban alimentados por situaciones duraderas basadas en desigualdades e injusticias sociales que han experimentado a lo largo de centurias sectores pobres de esa entidad. En adición, al contexto del surgimiento de la APPO se agregó una ríspida contienda pre-electoral, electoral y postelectoral en el país entero, que arrojó resultados que no fueron convincentes para todos y puso en entredicho la imparcialidad de figuras y organismos políticos aparentemente autónomos para conducir los asuntos de las elecciones. La coyuntura electoral exhibió, por otra parte, la polarización en términos de dos ideas de país: una abierta a abrazar los condicionamientos de las políticas neoliberales con criterios generalmente establecidos por organismos de financiamiento transnacional; y otra, dentro de un legado más popular (herencia del ideario de la revolución de 1910) dispuesta a reorganizar las bases de la soberanía del estado con el amparo de políticas de corte social en apoyo a grupos sociales más necesitados y en búsqueda de una presencia más fuerte en el control de sus recursos naturales frente a los capitales transnacionales. En ese espectro de imágenes contrastantes otras más emergieron como parte de poderosas visiones que reducían la naturaleza de la contienda política a actores y sectores institucionales con pleno apego y respeto a organismos y normas democráticas opuestos a grupos irracionales y, por lo tanto, no institucionales sumidos en prácticas políticas que no sólo desconocían el resultado de las elecciones, ganadas por cierto por el partido conservador (PAN), sino se mostraban deseosos de hacer efectivos o continuar abrazando principios de autonomía basados en formas de gobierno locales, las cuales no sólo eran juzgadas por sus opositores como anacrónicas sino generadoras de obligaciones y prácticas de exclusión de diversa índole.

Si el problema indígena en México se refiere en este momento a la cuestión de la autonomía, donde incluso las posturas más avanzadas del EZLN derivadas de los Acuerdos de San Andrés fueron derrotadas en el intento de modificar la constitución nacional y hacer efectiva la libre autodeterminación de los pueblos indígenas por parte de las clases políticas del país, previo y posterior al surgimiento de la APPO imágenes duales de dos Méxicos diferentes parecieron cercanas a las interpretaciones que el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla (1989) hizo de la existencia de dos tipos de civilizaciones, una indígena de matriz mesoamericana negada pero presente en diversos escenarios institucionales de pueblos, barrios y colonias populares urbanas y, otra, imaginaria por ficticia, que alimenta los sueños ideológicos de élites y clases poderosas. El problema fue ahora que en la operación de esas visiones culturales duales, las imágenes trabajaron para generar lenguajes que acrecentaron y exacerbaron el racismo en torno al desprecio por prácticas y organizaciones políticas que aunque se piensan marginales han fluido por caudales en la constitución de los poderes sociales y, al hacerlo así, refuerzan el argumento de la activa participación de sectores populares en la imaginación y concreción del estado y la nación mexicanas (Florescano 2004).

El movimiento se erigió como una asamblea compuesta de representantes de múltiples pueblos, regiones, organizaciones y actores. En la práctica, hizo efectiva la forma, dinámica, discusión y toma de decisiones de una asamblea comunitaria, así que recogió las experiencias organizativas de pueblos indígenas oaxaqueños basadas en discusiones y acuerdos colectivos y la eliminación de dirigencias a través de la constitución de direcciones horizontales. Además, sus muestras de acción no sólo incluyeron apoteóticas manifestaciones, una de ellas que alcanzó los 300 mil participantes que recorrieron las estrechas y céntricas callejuelas de la ciudad colonial de Oaxaca, un estado que apenas cuenta con algo así como algo más de tres millones de habitantes, sino que incluyeron la instalación de barracas –una rememoración explícita o no de la Comuna de París-, el uso de internet, así como la toma de radiodifusoras para definir sobre la marcha la orientación y el novedoso papel de los medios de comunicación en las acciones de los movimientos sociales contemporáneos, lo cual también incluyó un caudal de manifestaciones estéticas por parte de artistas oaxaqueños que pusieron en práctica su sensibilidad para plasmar en muros, bastidores, papeles fotográficos, videos, grabados, escritos, las representaciones fragmentarias y rebeldes esbozadas contra una muestra descarnada de totalitarismo, que incluyó acciones violentas contra la población derivadas en muertes, desaparecidos y encarcelados.

Con un andamiaje basado en la creación de relaciones políticas horizontales y con la participación de variados sujetos, la APPO resistió por numerosos días las presiones de la burocracia y fuerzas policiales del estado mexicano, empeñado en deslegitimizar los objetivos del movimiento y calificar a sus integrantes como criminales. Entonces, las presiones contra la APPO fueron en aumento acarreando las incursiones de la policía federal y el desplazamiento de tropas militares listas para entrar en acción. Ante ese clima de violencia institucional, muchos de los participantes del movimiento fueron encarcelados, su dirigencia colectiva perseguida e imperó un manejo mediático a escala nacional e internacional del acotamiento y derrota de una organización que fue tildada de subversiva, violenta y peligrosa.

La APPO, por tanto, adquirió el carácter de un movimiento político inoportuno para las aspiraciones liberales en México, en la misma proporción que lo que representó el EZLN desde su aparición. ¿Cómo una colectividad de sujetos surgía políticamente en apariencia de la nada, recuperaba tradiciones organizativas populares y planteaba formas alternativas de participación dentro de idiomas y prácticas políticas novedosas, ingeniosas y desenfadadas de hacer política sin buscar liderazgos personales, canales de expresión y estructuras de mediación acostumbrados, ni guiarse por agendas y fines de una vanguardia revolucionaria? Desde la naturaleza de sus acciones y finalidades, la APPO se presenta como un movimiento que supera interpretaciones en torno a mirarlo afuera o adentro de canales institucionales para erigirse como un paradigma de luchas emancipatorias que establece términos distintos para juzgar cómo en esta era de poderes globales, conectados a través de redes y nodos –el imperio de Hardt y Negri (2002)-, desafíos directos contra la dominación están basados en experiencias culturales y políticas relacionadas a modos históricos de regulación a los que han estado y están sujetos seres y colectividades.

En este trabajo se busca considerar ante la existencia del poder fragmentado que caracteriza la descomposición de la soberanía nacional frente a la globalización, cómo la pluralidad de sujetos sociales se reconstituye en una noción de comunidad y da paso a una nueva forma de soberanía basada en experiencias diversas. Ese argumento descansa en el lugar clave que tiene la construcción de un sentimiento de comunidad en la organización de la rebeldía, que es constituido por la propia historia y se concretiza en memorias, tradiciones y anhelos. Pero su valor no estriba únicamente en proporcionar el soporte para la defensa de derechos antiguos. Representa, además, una base para la formación de individuales modernas, que si bien se encuentran ligadas a una multitud de identidades unidas "en el mercado por los lazos del valor de cambio" (Gilly 2006:133), reconocen por medio de ese sentimiento la importancia de ser parte de una colectividad.

La génesis del movimiento

Oaxaca es la entidad más pobre del país. Comparte con los estados de Veracruz, Hidalgo, Chiapas y Guerrero la condición de ser los que presentan más altos grados de marginación, que los convierte en excelentes territorios expulsores de mano de obra a otras partes del país y a los Estados Unidos. Oaxaca registra el último lugar en la mayoría de los indicadores de pobreza (falta de drenaje, agua entubada, pisos y paredes dignas). Los oaxaqueños cuentan con los promedios de ingreso por hogar y persona más bajos entre las entidades mexicanas, con 2 mil 578 y 2 592 pesos mensuales (equivalente a 244 a 245 dólares). El mayor porcentaje de muertes de niños en Oaxaca se debe a problemas de desnutrición; 80 por ciento de las mujeres padecen también de desnutrición crónica y 7 de cada diez sufren o han sufrido cáncer cérvicouterino. Asimismo, más del 30 por ciento de la población escolar está marginada de la educación (Aragonés 2006). Toda esta pobreza material contrasta con la riqueza cultural de la entidad. Oaxaca es una de las entidades de México con mayor presencia de lenguas indígenas (15 lenguas, que agrupan a 177 variantes lingüísticas). Por otra parte, Oaxaca es el estado con mayor número de municipios, 570. El municipio es la célula organizativa con poderes administrativos más pequeña contemplada por el marco jurídico mexicano, cuenta con un ayuntamiento, asentado en la cabecera, que lleva a cabo las tareas administrativas y pequeñas poblaciones están sujetas a sus designios y normatividades. De los 570 municipios, 418 rigen su vida política y social bajo las normatividades de los "usos y costumbres". El sistema de usos y costumbres envuelve las prácticas comunitarias para la elección de ayuntamientos, y como tal fue contemplada por el gobierno de la entidad a través de la "Ley indígena" de 1998 y el Código de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales (Andrade Castillo 2007: 64-65).



Los usos y costumbres se remontan a la época colonial cuando a través de la distinción de dos repúblicas, "la república de españoles" y "la república de indios", compuesta ésta de su propio cabildo pero subordinada a burocracia de la Corona española, se constituye un gobierno a distancia que fue efectivo en asegurar distinciones raciales y movilización de fuerza de trabajo indígena. Los gobiernos basados en los usos y costumbres no sólo tuvieron injerencia directa en los asuntos civiles, sino también en la organización de la religiosidad popular, la cual fue plenamente asociada al culto a los santos. Desde entonces, la fuerza comunitaria establecida por el control de los recursos naturales se ha sostenido en buena medida en esta forma de autoridad local basada en el despliegue de normatividades propias del derecho consuetudinario.

Las formas tradicionales de gobierno local, como las existentes en Oaxaca, fueron socavadas con las diversas políticas que se aplicaron casi a partir de la mitad del siglo XIX, esas mismas iniciativas tuvieron renovada continuidad con el fuerte y centralizado estado porfirista y retomadas y consolidadas con la revolución mexicana mediante la Constitución de 1917, que plantea como elemento central la libertad y las garantías individuales. Una cuestión nodal del liberalismo en México fue la destrucción de formas de asociación basadas en la comunidad, lo cual buscó lograrse a través de la disolución de la propiedad colectiva. No obstante esas iniciativas, muchas comunidades fueron relativamente exitosas en continuar reproduciendo sus estructuras locales de poder, ya sea porque pese a la división individual de la propiedad continuaron prevaleciendo normatividades y jerarquías comunitarias para el uso de tierra, agua y bosques. Bajo el amparo de esos modos de gobierno surgieron soberanías locales que propiciaron formas de participación horizontal -enmarcadas en prácticas rituales y representaciones simbólicas- a través de asambleas colectivas, trabajo comunitario y obligaciones compartidas rotativamente por medio de un sistema de cargos cívico-religioso, que buscaba involucrar generalmente a los varones adultos y viejos en la estructura de control jerárquico. De hecho, la destrucción del estado centralizado porfirista entre 1910 y 1920 por las fuerzas y elites revolucionarias propició la reconstitución de una soberanía nacional teniendo como necesidad integrar en una idea de comunidad homogénea, mediante el mestizaje cultural, las distintas soberanías locales atadas a sus tradiciones, historias, autoridades y formas regionales de poder pero sostenidas por la presencia de hombres fuertes en términos económicos y políticos, quienes también regionalmente podían movilizar gente armada (Alonso 2005: 41).

La existencia de soberanías locales probaron la constitución de un poder nacional fragmentado, cuyos procesos hegemónicos en la formación de un sujeto colectivo mediante la ciudadanía, mostraron cotidianamente sus fisuras, pues aquí y allá los ámbitos locales y regionales fueron asiento de expresiones en contra de visiones espaciales de poderes verticales provenientes de un estado centralizado y corporativista en torno a demandas, negociaciones y luchas por definir identidades, culturas y formas de autonomía. En ese contexto se explica la permanencia de la forma de gobierno local de "usos y costumbres" en Oaxaca. Diversos analistas han sugerido su vinculación a las estructuras clientelares del estado mexicano, puesto que con ello se ampliaba su base corporativa con la inclusión de poblaciones indígenas y campesinas en el sostenimiento del régimen político (Paz Patiño 2004; Sánchez 1999; Eisenstadt 2007). Una visión de esta naturaleza simplifica y reduce el mapa de las relaciones de poder a la existencia de un centro fuerte, cuyas políticas fueron apropiadas sin ningún cuestionamiento, asunto que la historia moderna de México no corrobora. Estas perspectivas críticas sobre los usos y costumbres parecen alzarse en contra de interpretaciones acerca del carácter auténtico y prístino de esta forma de gobierno, sin que se tuvieran en cuenta la faceta ligada a su génesis colonial. Ciertamente el asunto es complejo. Cabe agregar que en su conjunto esas discusiones forman parte de una agenda no sólo académica sino también política, dentro de la cual el asunto de la autonomía indígena se encuentra en debate. El punto aquí es tratar de entender cómo el gobierno por usos y costumbres no es una práctica marginal y por lo tanto anacrónica, ni tampoco se funda en la autenticidad de su normatividad. Los usos y costumbres han sido parte de una red de relaciones de poder, que en términos foucaultianos, lejos de estar fuera del estado son parte constitutiva de éste, fluyen como ríos a través de sus prácticas como el estado nacional también lo ha hecho (Das y Poole 2004: 4)

Vemos entonces a los usos y costumbres como prácticas por medio de las cuales las leyes y normatividades oficiales han sido contorneadas por formas de regulación que se generan en las aspiraciones de los moradores oaxaqueños por asegurar su sobrevivencia diaria y buscar su autonomía política.

Así, los recursos organizativos de un movimiento como la APPO estuvieron sustentados en las prácticas de usos y costumbres. La APPO sostuvo sus principios organizativos en un sentimiento de comunidad, el cual visiones liberales de esta época pensaban socavado por la emergencia de lo que han llamado los teóricos de la transición democrática, inspirados en Hegel, "sociedad civil", un órgano de representación para funcionar entre la gente -sus familias y pueblos- y el estado (neo) liberal. Como un movimiento heterogéneo, compuesto de campesinos, artesanos, artistas, indígenas, maestros, colonos urbanos, la APPO expresa la diversidad de intereses que pueden existir a su interior, pero muestra simultáneamente la construcción de una cultura de resistencia, la cual está basada en una conciencia práctica surgida en las experiencias diarias de formas históricamente específicas de ganarse la vida. En torno a estas dos características generales, las enseñanzas de la APPO son útiles para entender cómo desde situaciones plenas de explotación y exclusión los subordinados tratan de no reducir su existencia a generar ganancias para otros, sino contar cómo ellos pueden hacer su propia historia en circunstancias más equitativas y justas.

Acerca de la vida económica de la gente de Oaxaca, existen diversas interpretaciones que destacan los valores ancestrales de prácticas de reciprocidad opuestas a la lógica del mercado capitalista (véase, Barabas y Bartolomé 1999: 28-32); o bien, que describen que las actividades y unidades productivas locales están enlazadas al mercado de producción de mercancías, generándose con ello relaciones basadas en valores de cambio (véase, Cook y Binford 1995). Ambas interpretaciones son interesantes y tienen fundamentos muy visibles en las realidades concretas. Pero lo más destacable es que redefiniciones de identidades locales que tienen un alto carácter político están relacionadas a estructuras internas y externas de clase. Entonces, para la gente en Oaxaca, moradores de poblaciones urbanas, campesinas e indígenas, incluso para oaxaqueños viviendo en grandes ciudades de México o Estados Unidos, la reinvención de valores de cooperación y reciprocidad es necesaria para ajustarse a nuevas realidades económicas, novedosas situaciones de vida social para apuntalar la continuidad de sus comunidades.

Por todo eso no es casual que la APPO haya cristalizado a raíz de la represión de que fueron objeto los profesores. La represión convocó la solidaridad de un movimiento muy diverso que, como dijera un zapoteca del pueblo de Yalalag, se trata de personas que "han desarrollado experiencias de luchas" (Bellinghausen, 2006). Tampoco fue accidental que al buscar la destitución del gobernador, la APPO exhibió que sus acciones estuvieron sostenidas por tradiciones culturales comunitarias patentes en la constitución y dinámica que adquirió de organizarse como una gran asamblea comunitaria, donde la dirigencia del movimiento fue compartida colectivamente y las decisiones se tomaron de manera horizontal.

Ampliar los contornos de poder y la relación con la APPO

Sin embargo las prácticas derivadas de los usos y costumbres no deben entenderse únicamente atadas a las políticas formales del estado ni a los marcos nacionales. La trascendencia del movimiento zapatista puede ser juzgada fundamentalmente por la necesidad establecida de reorganizar el poder desde abajo al romper con el estado, como un proyecto ideológico universal que enmascara y naturaliza formas de desigualdad y opresión. En este sentido, la apuesta por la autonomía del EZLN consiste en la recuperación por la propia gente de sus espacios concernientes a la vida, quitar la presencia del estado en nuestros actos más banales. Por tanto, las "Juntas de Buen Gobierno" zapatistas en los municipios autónomos de Chiapas representan el experimento más logrado hasta el momento de una política alternativa y diferente.

Del mismo modo, la apelación a los usos y costumbres puede enmarcarse también en un discurso global por el respeto y la ampliación de derechos humanos por parte de la comunidad internacional. No es casual que diversos movimientos en México durante los últimos años sostengan sus demandas en el Convenio 169 sobre Poblaciones Indígenas y Tribales en Países Independientes abrazado por la Organización Internacional del Trabajo en 1989, que establece en alguna parte que las leyes nacionales al aplicarse deberán considerar sus derechos consuetudinarios. En cierta manera, antes de que surgiera la APPO movimientos y organizaciones transnacionales oaxaqueñas, como el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (Kearney 1996), habían articulado la expresión de un lenguaje étnico con el cual oaxaqueños se presentaban políticamente en diversos contextos laborales, principalmente en campos agrícolas de Estados Unidos, como zapotecos, mixtecos y triques, al tiempo que en sus localidades de origen abrazaban discursos universales sobre la defensa del entorno ecológico, el género y los derechos humanos.

La teoría de los Nuevos Movimientos Sociales ha destacado la constitución de un sujeto plural asociado a una nueva era (véase Laclau 1985; Laclau y Mouffe 1985). Las acciones y demandas de esos sujetos toman distancia de las perspectivas modernistas de la política proletaria, de tal manera que la proyección teleológica de una sociedad sin clases sólo es parte del basurero de la historia. Tal canon académico ha caído como anillo al dedo a los pensamientos liberales en México, los cuales han construido un propio relato sobre la sociedad civil, su naturaleza y rutas, necesariamente trazadas en el asunto de la transición democrática, el abandono, pues, de un régimen político autoritario. De tal forma que cuando la APPO surgió, el espacio público en México se encontraba listo para llevar a cabo elecciones memorables. Con el EZLN acotado -según la opinión de los medios-; la represión de los campesinos del pueblo de San Salvador Atenco, que se había opuesto a la construcción en sus tierras de un nuevo aeropuerto internacional; un tumulto de revoltosos o renegados oaxaqueños echó todo a perder. ¿Qué era lo que buscaba la APPO? ¿Qué agenda quería establecer? ¿Qué novedades aportaba en los desafíos por la emancipación?

La APPO se significó desde un primer momento por ser un movimiento heterogéneo, pero no disperso. Aunque hubo elementos necesarios para reconocer que demandas étnicas, de género, generación, ecológicas, culturales y otras más, podrían haber determinado su identidad y la agenda completa de la movilización, llamó la atención su aglutinamiento en torno a la solidaridad contra la represión sufrida por los maestros. En ese proceso, fue patente la creación de un lenguaje político en el cual sus significados centrales provinieron de las prácticas tradicionales colectivas. La organización de algo tan disperso y fragmentado buscó un principio de unión en las normatividades comunitarias y en las experiencias de opresión y exclusión vividas cotidianamente por los oaxaqueños. Por ese énfasis en el significado de las experiencias, variadas y complejas, la APPO es un movimiento que va construyéndose en la marcha. Considerando seriamente esta idea, el terreno de los conflictos en los que se mueve la APPO desafía las interpretaciones en torno a la naturaleza y determinaciones de los nuevos movimientos sociales que ante la desterritorialización de los capitales y el equiparamiento de la sociedad con el mercado, emergen seres más individualizados. La APPO mostró entonces que estaba compuesta de personas con identidades relacionadas a historias y sociedades que consonantemente han concebido sus conciencias. Acerca de este punto, por ejemplo, la toma de la ciudad de Oaxaca y la instalación de cerca de 1000 barricadas como terminales de una red organizada de la resistencia, pues en ella diariamente se concentraban los participantes, se planeaban las tareas diarias, emergían y se debatían ideas, demostró que este movimiento en la globalización no sólo tocó las puertas del cielo, llegó a tomarlo por asalto, lo cual significó que los antagonistas –"el gobernador", el "estado", "el "neoliberalismo"- eran conocidos, las demandas eran directas, estaban empujadas por la solidaridad, pero también por agravios y descontentos de una economía (in)moral.

La APPO exhibió un radical cuestionamiento a la perspectiva liberal del mando. Cuestionó no sólo la legitimidad de la autoridad y las fallas del estado en proveer trabajo, alimentos, bienestar. Pero tales críticas iban más allá de los perpetuos cuestionamientos que la perspectiva liberal de gobierno admite por parte de ciudadanos libres, en la cual se detectan aquellos deseos que no están siendo satisfechos para recular y gobernar mejor (Rose 2006: 151). La crítica de la APPO dejó sentadas las bases para la reconstitución misma de la sociedad. En su lenguaje subrayó la necesidad de pensar en un nuevo tipo de autoridad, una que estuviera lejos de la fórmula de personas gobernadas y personas gobernantes, sino que posibilitara desde la reflexión crítica de sus propias experiencias de gobierno un principio que hiciera patente el "mandar obedeciendo", seguido por los zapatistas, que en palabras que están por inventarse deberían significar, según Esteva (2008: 14), que el gobernado gobierne.

En este punto, la emergencia de diversos sujetos, con sus propias genealogías, ha planteado para la APPO imaginar qué formas de vida social son sus metas, sus propias teleologías. El asunto es demasiado complejo, plantea las vicisitudes de no repetir los autoritarismos socialistas (Esteva 2007), pero tampoco acercarse a las premisas del liberalismo de fabricar hombres más calculadores gobernados y auto-gobernados con lenguajes de "empoderamiento", a través de acciones reguladas y decisiones seleccionadas por agentes autónomos – ciudadanos, consumidores, parientes, empleados, , inversionistas- actuando sobre alianzas en lo que pudiera llamarse llanamente "comunidades" (Rose 159-160). En fin, esto es parte de las propia manera en que la APPO se ubica en el mapa global del poder, hasta ahora sabemos algo acerca de cómo sus historias y experiencias variadas han constituido el sustrato de su rebeldía, falta saber en qué sentido el idioma de comunidad que ha guiado sus acciones es suficiente para imaginar buenas formas de gobierno, un nuevo tipo de soberanía en un mundo globalizado.

Comentarios finales: el desciframiento hecho por la APPO

La aparición de la APPO en la cartografía de poder en la que actualmente están inscritos los movimientos sociales mostró la trascendencia de desafíos con fuertes contenidos morales en la búsqueda de nuevas formas de gobierno desde experiencias cotidianas e históricas de sociabilidad. Los intentos liberales en México por crear una individualidad conducen a la reactivación de la imagen de un mundo bidimensional dentro del cual la distancia entre el estado y el fortalecimiento de la sociedad (civil) van de la mano con las ideas de un México democrático y moderno (pos-autoritario), resultado de sus instituciones civiles, y otro atrasado y anacrónico, sumido en su pasado y objeto de lecturas etnocéntricas y racistas sobre sus prácticas democráticas y de gobierno. Por eso mismo, la lección más importante de la APPO fue develar patentes y fuertes procesos por constituir un orden binario que naturalice las desigualdades sociales. Ante un discurso halagüeño para la creación de un mundo de libertades individuales, la APPO simplemente opuso la idea de regresar a la costumbre, que expresa conceptos alternativos de posesión y formas de hacer política en la búsqueda de diversos sentidos de justicia y autonomía para todos, no para unos cuantos.

Notas

Los acuerdos de San Andrés fueron firmados por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y representantes del gobierno mexicano en 1996.

² Véase a Abrams (1988 [1977] y su idea del estado como un poder ideológico.

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