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FIESTA Y PODER: El ritual de la "Toma" en el Movimiento Indígena Pablo Dávalos
Resumen Ejecutivo
El artículo plantea una relectura de los símbolos utilizados por el movimiento indígena ecuatoriano en sus protestas. La "toma" de las ciudades, evento de carácter político que se inscribe dentro de la dinámica de los levantamientos indígenas con los cuales el movimiento indígena en Ecuador ha logrado importantes negociaciones con el poder, tiene connotaciones simbólicas y forma parte de los imaginarios simbólicos de los pueblos indígenas. El autor plantea que la "toma" es parte del ritual festivo que acompaña a las fiestas indígenas, sobre todo aquella del Inti Raymi, y como tal plantea la posibilidad de una relectura que involucre lo simbólico a la acción política del movimiento indígena. La "toma" de las ciudades, así como los levantamientos, no serían solamente aspectos estratégicos de las luchas políticas de los indios del Ecuador, sino que albergarían a su interior importantes contenidos culturales, simbólicos e incluso sagrados. Todo ello configura un nuevo tipo de acción política que integra en una sola dinámica política lo simbólico con lo estratégico.
En las fiestas indígenas, sobre todo en el Inti Raymi, o Fiesta del Sol, existen las "tomas" de la plaza. Ritual que engarza el pasado y el presente y que mezcla las nociones de la historia con los contenidos de la realidad posible de hoy. Puede ser que la "toma" de la plaza por parte de los indígenas, recuerde a aquella ocurrida hace más de cinco siglos por los españoles, o puede ser que se remonte mucho tiempo atrás, y esté inscrita en la memoria ancestral de los pueblos que habitaron este espacio.
La plaza como locus geográfico particular, como lugar público, como ágora, es el punto visible en el cual lo privado se subsume a lo público y que además posibilita una visualización múltiple: en ese espacio público todos se confrontan y se re-conocen. Allí despliega sus tribulaciones lo cotidiano y los fastos de lo sagrado. Allí, en la plaza se otorgan nuevos contenidos a la representación social y al imaginario colectivo de la fiesta indígena.
Lugar de encuentro, lugar de intercambio: lugar de compromiso. Sitio simbólico por excelencia, pero también sitio de la polis, sitio del pueblo, sitio de la comunidad indígena en su conjunto, que pertenece a todos y en el cual es posible encontrarse entre todos. Saber de todos. Cruzar miradas, preguntas, comentarios, contraer citas, compromisos, averiguar de parientes lejanos. Sitio de lo cotidiano y también de lo festivo. Sitio del mercado y también sitio de la justicia comunitaria.
Es en la plaza en donde la comunidad ejerce la justicia. Es en la plaza el sitio en el que la fiesta despliega los artilugios secretos y públicos de su encanto. Es en la plaza en donde se demuestra y se ejerce la espiritualidad. Es por ello que luego de la conquista, el poder terrenal y el poder celestial asentaron sus dominios alrededor de la plaza. Desde allí se podía ejercer una mirada hacia los alrededores. Desde allí se podía ejercer el poder. La mirada panóptica de Bentham se cruza con la mirada simbólica y sagrada que se ejerce desde la plaza.
Por ello la "toma" de la plaza como ritual dentro de la liturgia de la fiesta. La apropiación de ese espacio público, que también tiene contenidos sagrados, y la reivindicación a ejercer un poder simbólico sobre ese espacio. La "toma" es ritual, pero también es violenta. En el Inti Raymi de Cotacachi, los grupos rivales saldan cuentas y entran en un combate feroz por tomarse la plaza. Se toman la plaza a través de una dura lucha. Son frecuentes los heridos, las muertes. Esas muertes no son aquellas de las víctimas propiciatorias, son el resultado de un acontecimiento más trascendental: aquel de la adscripción al imaginario social de un espacio que es sagrado y político al mismo tiempo, y cuyo control se presenta como una relación fundamental del pueblo con lo sagrado. Es, en realidad, el reconocimiento a una espiritualidad profunda, más lejana de aquella que quiso ser reformada por el cristianismo y que ha pervivido en los pliegues profundos de la memoria.
La "toma" de la plaza, es también un acto de catarsis social, de regulación interna, tiene algo de lúdico, algo que atrae hacia ese centro de gravedad hecho de violencia. Apropiarse de la plaza, es también apropiarse de la iglesia que está en la plaza, sede del poder espiritual, y es también apropiarse de la gobernación, o la tenencia política, sede del poder político. Es vaciar a la plaza de los contenidos dados por el poder, aquellos del control, de la vigilancia, del castigo, de la represión, para construir en un tiempo breve, un espacio propio, un espacio en el cual se ejerce una violencia que releva de lo sagrado, pero que libera, que otorga a sus actores una importancia que no la tienen en el resto del año, que los convierte en médiums, en portavoces de una espiritualidad profunda, atávica, milenaria.
Por ello la violencia de la "toma" de la plaza es diferente. Una violencia que posibilita una armonización de lo social, mediada por lo sagrado. Algo así como sucedía con las víctimas propiciatorias. Para llegar a ese espacio ritual, la ceremonia establece sus códigos estrictos. De ahí nace la necesidad de la "toma", de la apropiación ritual, pero como una ceremonia, cargada de significaciones, provista de códigos estrictos. La "toma" se prepara, se adecúa a los contenidos dados por la fiesta, y la fiesta remite a lo sagrado.
La "toma" releva así de lo sagrado. Se inscribe en todo un universo en el cual lo sagrado configura y estructura las significaciones y las lecturas del mundo. Lo sagrado está en el centro de la plaza. Es un centro simbólico, que remite a las dimensiones de los espíritus que gobiernan el mundo y también nuestra vida.
La mirada que se ejerce desde la plaza y hacia la plaza, es una mirada en la cual lo sagrado determina las significaciones, los referentes. En el Inti Raymi, la referencia está en esas fuerzas que unen al runa (ser humano) con la pachamama (naturaleza). Pero la mirada estructurada por lo sagrado, es también una mirada sojuzgada por el poder, por los sistemas de control, por los mecanismos de vigilancia. Es una mirada que ha aprendido a esconder, a callar incluso hablando. Es una mirada que se substrae a aquella del poder. Que parece hablar con los códigos hechos desde el poder, pero que finalmente ha armonizado los códigos propios, de manera secreta, con aquellos del poder, pero dentro de un mecanismo interno de resistencia y rebeldía.
Así, la fiesta se reinventa. Antes era el San Juan, el Corpus Christi. Ahora, luego de los levantamientos indígenas a todo lo largo de la década de los noventa y de las nuevas relaciones de poder existentes entre los indios y la sociedad ecuatoriana, se puede hablar con algo más de libertad en cuanto a lo festivo, lo ritual. Emerge una nueva voz que da su nombre preciso al evento más importante en la vida de los pueblos indios, ahora es el Inti Raymi, la Fiesta del Sol.
Una apropiación política de un evento simbólico, que muestra esa profunda transformación que ha experimentado el movimiento indígena en el Ecuador. Sin embargo, porque la fiesta es ahora una reivindicación simbólica puede también convertirse en un acto político. Y de hecho, es un acto político. Y una de las primeras consecuencias de ese acto es la redefinición de los contenidos de la espiritualidad y su relación con la iglesia católica. El cura, ha dejado su papel protagónico, al igual que el patrón de hacienda, en el centro de la fiesta. Empero de ello, existe aún ese espacio, existe aún esa representación que antes estaba visible en el cura y en el patrón de hacienda. Es necesario dar nuevos contenidos a ese espacio, quizá dentro del proceso de reconstrucción y reconstitución de los pueblos pueda nacer una nueva forma de ejercer la espiritualidad.
Sin embargo, queda latente el sentido de la "toma" dentro del ceremonial ritual de la fiesta. Si la fiesta es el eje central que estructura y da sentido a las relaciones sociales y comunitarias, la "toma" permanece en el imaginario social como acto que releva de la fiesta, una fiesta que poco a poco ha sido reapropiada, reasumida. Que se expresa como un acto político de apropiación de la espiritualidad. "Tomarse" la plaza, en efecto, no es solo apropiarse físicamente de la plaza, sino que significa también darle nuevos contenidos. Es transformar esa plaza en un sitio sagrado. Es releer los códigos dentro de una nueva práctica. Esa "toma" vacía de todo contenido asignado hasta ese momento e incorpora nuevos referentes, nuevos significados.
Quizá por ello, dentro del mundo indígena, la marcha hacia la capital, hacia la ciudad, que moviliza a los comuneros hacia la "toma" de la ciudad, hacia la apropiación de ese centro lejano, que evoca en su imaginario social resquemores y aprehensiones, quizá esa "toma" ritual y política al mismo tiempo, tenga todos los contenidos dados por el universo simbólico de la fiesta y la ceremonia ritual.
La "toma" de la capital de la república, o de la capital de la provincia, como acto político, como movimiento estratégico dentro de la dinámica del levantamiento, se inscribe de esta manera dentro de un orden de códigos simbólicos que le otorgan una dimensión nueva, un contenido diferente, unas consecuencias insospechadas desde la lectura del poder. No es solamente un recorrido por chaquiñanes, carreteras, caminos ignotos, hacia una ciudad hostil que representa el centro del poder, y, por lo mismo, la conjunción del racismo, la exclusión, la violencia, en un solo locus geográfico y poblacional.
No es solamente el recurso político derivado de una estrategia de resistencia y que obliga a una visualización diferente de lo indio. Es algo más. Es la referencia a las "tomas" de la plaza, como tomas simbólicas de poder y de representación. Es la re-creación de un espacio diferente, a aquel de la plaza, pero que en virtud de su presencia lo re-estructura, lo readecúa dándole sus propios contenidos simbólicos y lo transforma en plaza, en sitio público a ser tomado, reinventado, reasumido desde su presencia, y por lo tanto, sitio simbólico, sagrado.
La ciudad es un entramado de funcionalidades. Allí no existen esos referentes que cotidianamente estructuran la vida de las comunidades indígenas. Son sitios vacíos de contenidos simbólicos ancestrales, o en todo caso, saturados de un simbolismo diferente. Las ciudades son un entramado de relaciones funcionales, que tienen sitios previstos, puntos de referencia ya establecidos y en los cuales se ha roto la relación entre el runa y la pachamama. La ciudad confunde los oráculos, extravía las señales, mezcla los referentes. Por ello hay que reinventarla desde la "toma", desde la apropiación ritual.
Las ciudades son centros desde los cuales se ejerce la violencia y la exclusión. El hombre en la ciudad, es un dato funcional. Las viviendas, las calles, los edificios, los colores, el ruido, la velocidad, el consumo, todo ello, hace extraño a este mundo. Lo hace hostil, y esa ciudad se hace más violenta aún cuando se siente amenazada. Cuando la ciudad sabe que los indios bajan desde las montañas, desde sus comunidades, la ciudad cierra sus puertas. Avizora la calle con miedo y aprehensión. Siente un latido en el aire que es aquel de la angustia ante lo desconocido. La ciudad se estremece por esa presencia diferente. Se hace más hostil. Se siente violentada en sus códigos más íntimos. Por ello toma sus precauciones. Esconde sus objetos de valor, sus pertenencias. Cierra las ventanas, atisba en los póstigos, escruta haciendo a un lado un pliegue de su cortina. Allí están ellos, esa presencia insondable, ese grupo humano desconocido, esos seres que rondan el espacio de la culpa. La ciudad exige represión. Exige violencia. Una violencia que la purifique de esa presencia indeseable y que le devuelva sus códigos intactos. Exige y clama por la expulsión violenta y radical de esa presencia intrusa. Desea retornar a la pasible cotidianidad de lo establecido.
La respuesta de la ciudad es coherente con la intención de los indios. Si la "toma" de la ciudad es cuestión de una reapropiación de un espacio, entonces la ciudad intuye esa violencia simbólica y genera formas de rechazo y autodefensa. Para las comunidades se trata de convertir a la ciudad en la plaza simbólica de la fiesta, como ritual político de estrategia y negociación con el poder, por ello la apropiación de la ciudad, como "toma" se inscribe dentro del ritual ceremonial por el cual se producía la apropiación del mundo a través de la forma simbólica de la "toma". Detrás de ello se configura una reestructuración de las formas del poder. Si la ciudad permite esa toma, entonces los contenidos del poder, aquellos hechos de racismo, de exclusión y de acentuación de la diferencia, podrían relativizarse y perderían su eficacia simbólica. Está en juego, todo un complejo universo de referentes y significantes alrededor de las estructuras discursivas e ideológicas del poder.
No es gratuito entonces que los indios denominen a su acto político como la "toma" de la ciudad. En efecto, no es una marcha de un grupo de comuneros indígenas, hacia la ciudad. No es un acto político per se, instrumentalizado en una estrategia más general, aquella del levantamiento. Es una "toma" en el sentido más cabal que pueda generar esta expresión en las comunidades indígenas. Es la revuelta en contra de contenidos de dominación, que no son solamente económicos, sino que también son rituales, son ideológicos, son simbólicos.
Cuando los comuneros indígenas proponen la "toma" de las ciudades como forma de lucha y de resistencia, apelan a su memoria ancestral. En ellos la "toma" de las ciudades adquiere significaciones distintas que constituyen la motivación más fuerte para comprometerse en la lucha. Es su respuesta, casi espontánea, y siempre cargada de referentes rituales, a los mecanismos de dominación y control. Su universo simbólico es distinto. Sus referentes también. Ese contenido simbólico integra su cosmovisión que se expresa en su forma de organización familiar, comunal, social y por tanto política y organizativa.
En el levantamiento de 1990, los indios comenzaron con la "toma" de la iglesia de Santo Domingo, en la capital de la república. Ese mismo día, el vespertino "Ultimas Noticias" daba cuenta de la noticia, y entrecomillaba la palabra "toma": "Los indios se "toman" Sto. Domingo". El entrecomillado tenía una intención que releva del manejo semiótico que cotidianamente hacen los medios de los discursos. No se trataba en absoluto de leer de manera diferente una práctica política hasta entonces inédita. Se trataba de adscribir ese hecho político a los referentes dados por el poder a lo indio. La conjugación del verbo "tomar", en español se presenta al juego de lenguaje con la ingestión de alcohol. Beber alcohol es también "tomar". En el imaginario simbólico construido alrededor de lo indio, la "toma" podía relevar de ese imaginario: indios alcoholizados, embrutecidos en su condición de humillación permanente.
Diez años después, la práctica política de la toma, no puede prestarse a confusión. La "toma" de las ciudades se inscribe dentro de la dinámica de los levantamientos indígenas. Por ello es virtualmente imposible para el poder detener o impedir la "toma" de una ciudad. En el lenguaje y códigos del poder, ese otro universo, aquel de los indios, no existe. Los indios como diferencia, como alteridad, simplemente no constan en el imaginario del poder. Es cierto que son distintos, pero el reconocimiento de que sean distintos no significa en modo alguno que se intente conocer ese mundo y respetarlo.
El levantamiento indígena de febrero del 2001, evidenció mecanismos sutiles que forman parte de la cosmovisión andina y que se inscriben como estrategias de resistencia y de construcción de un poder alternativo. En ese levantamiento indígena, las comunidades decidieron "tomarse" la capital de la república, Quito, como estrategia de lucha en contra del poder. Fueron recibidos con violencia, con represión. A pesar de contar con la autorización pública para acampar en los parques de la ciudad, la policía los persiguió y los obligó a refugiarse en el campus universitario de la Universidad Salesiana. Allí sufrieron el cerco militar y policial más brutal que pueda ser imaginado en épocas de paz. La policía detenía incluso los convoyes de la Cruz Roja que portaban agua y medicinas para los indígenas que estaban en la Universidad Salesiana. Sin agua potable, sin medicinas, sin víveres, los indígenas resistieron hasta lograr una negociación con el gobierno ecuatoriano.
Es un triunfo político de incalculables consecuencias para el futuro del Ecuador. Es un triunfo de los más débiles, de los más explotados, de los más preteridos. Su victoria política indica un camino a la vez que posibilita la reconstrucción de la utopía. Empero de ello, es necesario realizar una lectura diferente de las formas de resistencia de los pueblos indígenas. En la "toma" de Quito, a pesar de la violencia, a pesar del cerco militar, a pesar de la represión, hubo un ambiente de fiesta, de ritual. La "toma" de Quito, en febrero del 2001, era parte de esa profecía anunciada hace siglos por Túpak Katari: "volveré y seré millones".