A finales de mes de diciembre de 2017 efectué un repentino viaje de la ciudad de Chuquiago Marka a un minúsculo pueblo: Ayllu Apacheta, ubicada casi en los límites finales de la geografía política en el norte del departamento de La Paz. El motivo del viaje era acompañar a funcionarios de la Gobernación y otra/os personas voluntaria/as, quienes habían recaudado muy generosamente regalos de Navidad, y se proponían hacerlos llegar a esos niños/as que el 25 de diciembre se lo pasan como cualquier otro día junto a sus animales en las pampas inhóspitas o ayudando a sus paternos en actividades múltiples de la vida cotidiana.

En el medio del trayecto, cerca de “Huallpacayo”, la neblina cubría todo el camino, el frio era imponente, los viajeros empezaban a extrañar el clima del hogar metropolitano; ya en el Pumasani –cruce carretero que separa entre el desvió a Apolo y Pelechuco– se confirmaba el clima hostil de la región, cubierto de neblina, una llovizna sin pausa, temperatura bajo cero grados y recién eran las once de la mañana. Los transeúntes empezaron a sentir lo duro y cruel que es vivir en estas tierras de altiplanicie. Uno de ellos me preguntó: ¿Por qué no se vienen esa gente a la ciudad – y asunto solucionado-, que soportar las inclemencias de la naturaleza tan cruel y poca productividad que ofrece la región? No tuve una respuesta inmediata a la pregunta. El tema me retrotrajo a lo que Martín Heidegger escribió en 1951, después de la Segunda Guerra Mundial, sobre el sentido y esencia del habitar. Y él nos dice: habitar es estar en contacto y en una relación indisociable con cuatro dimensiones; tierra, cielo, divinos y mortales.

Según Heidegger la esencia del habitar consiste en cuidar, custodiar, velar, sembrar, construir y pensar en ésta cuaternidad indisociable. Otro pensador austriaco, Iván Illich, escribió en 1978 un artículo titulado “El mensaje de la choza de Gandhi”. En ella él nos dice que no es lo mismo una casa y un hogar; la primera está hecha para alojar objetos materiales y el segundo para dar hospitalidad a la fortaleza interior humana; es decir, en el hogar el ser humano imprime todo su arte de vivir y convivir, sella huellas culturales que los hace distinto de los otros1. Por lo tanto, para ambos autores la penuria del hábitat no reside en la falta de una vivienda u objetos materiales, mucho menos en las inclemencias climatológicas, sino en la falta de esencia del habitar, que consiste en asumir y llevar a plenitud un hogar, una comunidad, una patria donde se mora en interdependencia con otras dimensiones.

Ahora bien, habitar en el Ayllu no está del todo fuera de estas meditaciones lejanas en el tiempo y espacio. El aymara, quechua y otras culturas desde tiempos inmemoriales construyen su hábitat al interior de una institución social, política, económica y educativa, llamado Ayllu, especialmente en el transcurso de la historia la forma de la organización ayllu se ha establecido en toda la meseta de los Andes; dentro de ella se produce un tipo de economía de vida, se teje un tipo de relaciones sociales, se instituye prácticas de principios y valores de convivencia social y se instaura una organización política (llamado política comunitaria o comunal). En suma, aquí se erige un tipo de humanismo dentro del pacha; es decir, todo este acontecer social cultural se produce dentro del espacio y tiempo. Sin embargo, el ayllu en tanto es producto del ejercicio de relaciones sociales y culturales ha sufrido múltiples modificaciones de forma en el tiempo y su devenir nos señala un desafío constante de meditación, pero el elemento primordial que conserva y da sentido a su dinámica es su contenido y esencia, por lo que es necesario auscultar su recorrido histórico: al respecto, en este momento existe una gama de literatura descriptiva y analítica desde autores propios y ajenos a nuestra realidad y desde puntos de vista divergentes. Nosotros trataremos de explicitar lo que la realidad revela desde el lugar de los ayllus.

El recorrido histórico del Ayllu

Por las investigaciones etnográficas e históricas y otras disciplinas científicas debemos dar por establecido que el ayllu como institución social surge en el siglo V de nuestra era por sus características específicas elementales: la forma de producción económica agraria y la relación social establecida por las comunidades y ayllus, aproximadamente un milenio antes de la llegada de los conquistadores españoles. Y aquí a grosso modo, un repaso del acontecer histórico del ayllu dentro del espacio y tiempo.

En la época precolombina el ayllu atraviesa casi toda la civilización tiwanacota, desde el periodo formativo hasta el expansivo. Después del colapso de la civilización tiwanacota seguirá fortaleciéndose la institución ayllu en el periodo de la dominancia de los señoríos collas, hasta la época incaica. Esto quiere decir que el Ayllu como institución social, política y económica fundamentalmente, no se desestructura frente a cambios radicales que se dan en la rivalidad por la hegemonía del poder de las culturas y pueblos precolombinos. Lo que significa que los puquinas por ejemplo –población étnica dominante durante la civilización Tiwanacota– estaban organizados económicamente y socialmente en base de los ayllus.

Luego de la desaparición de los puquina hablantes, ascienden al poder los aymaras hablantes denominados “señoríos collas” (lo que no significa la desaparición definitiva de los anteriores); sin embargo, el ayllu como institución social no cambia en absoluto: en esencia se mantiene intacto. Entonces, lo que existe en el escenario del poder son cambios de actores: antes los puquinas en el poder, y después los aymaras, luego serán los quechuas. Por lo tanto ¿Qué es lo que se desarticula y se destruye del estado Tiwanacota con la llega de los señoríos collas? Una hipótesis plausible y coherente según la dinámica de la historia es que ocurre la desarticulación del centro político desde donde se opera el manejo del estado, el desencabeza- miento de la autoridad política más no la estructura: los aymaras desplazan y quedan en posesión del poder político y después de un corto periodo éstas son conquistados por los quechuas (Incas), aproximadamente en el siglo XIII. Todo este movimiento y búsqueda de la hegemonía del poder es impulsado por la rivalidad o competencia interna casi natural de los pobladores en los Ayllus.

Durante el dominio de los Incas la institución ayllu toma mayor relevancia, pues los incas construyen su estado Tawantinsuyu a partir de la alianza de los ayllus conquistados. El Inca al conquistar los ayllus, sean aymaras, quechuas, chimú, chavín y otros, lo que hace es establecer una especie de alianzas de reciprocidades entre ayllus. No destruye esa institución, sino fortalece las comunidades y se vale de éstas para constituir una administración compleja de control burocrático del poder político llamado Tawantinsuyu. De ahí que muchos investigadores del tema coinciden con la tesis de que el estado Inca no es más que una generalización de la institución del Ayllu2, es decir: el Ayllu al tener una autoridad que gestiona la relación conflictual de sus miembros en todos sus ámbitos deviene una entidad política. Se podría decir que es un mini estado. La extensión de varios Ayllus constituye Markas y varias Markas conforman Suyus, también denominados naciones: el Estado Tawantinsuyu logra constituir cuatro Suyus en una relación de interdependencia. Por consiguiente, el estado Inca llamado Tawantinsuyu es la máxima expresión de esta confederación de Ayllus y Markas, tejiendo al interior de esta institución social relaciones de reciprocidades y complementariedades.

Con la llegada de los conquistadores españoles en 1532 al centro político del Tawantinsuyu (Cajamarca), el ayllu es negado, violentado, saqueado abruptamente, pero no destrozado en su totalidad, el ayllu es oprimido, pero no suprimido. Por varias décadas no es entendida por los invasores y pervive en la penumbra de la colonización. Sólo en 1570 con la llegada del Virrey Francisco de Toledo, en su visión etnocéntrica miope es percibido como una forma primitiva de organización social, que habría que superarlo con la forma de la civilización occidental. Entonces, con la Reforma Borbónica empieza a legalizarse la colonialidad y las comunidades, Ayllus y Suyus son ignoradas y despreciados. Desde ese momento las poblaciones son organizados al estilo europeo en Virreinatos, Capitanías, Audiencias. Sólo la mita, un elemento de prestación de servicio de trabajo de los yanaconas dentro del ayllu, es asimilada y adaptada al trabajo de explotación minera en beneficio de los conquistadores. Cabe indicar que durante la época colonial que abarca por lo menos tres siglos, el ayllu como institución social política y económica es desestructurado y desintegrado paulatinamente conforme se fundan las instituciones coloniales.

La era republicana no es más que la consolidación legal de la colonialidad que consiste en la clasificación racial étnica y del colonialismo, la dominación de una clase social sobre otra. A partir de la clasificación de la clase social3, iniciada desde la llegada de los invasores a la cabeza del Francisco Pizarro: se estructura el estado nación denominada Bolivia, en departamentos, provincias, cantones y vicecantones desde 1825 hasta 2009. Durante toda la historia republicana el ayllu es definitivamente excluido de toda entidad política y sus actores subalternizados; sin embargo, al margen de todo proyecto histórico de la modernidad en Bolivia, la institución social del ayllu resiste desde la marginalidad rural, en momentos con menor fuerza y momentos con sobresaltos trascendentales, como la resistencia y rebelión de los movimientos sociales en 1781 liderados por los hermanos Kataris, la rebelión de Zárate Willka en los finales del siglo XIX, la marcha por la vida y dignidad, tierra y territorio en los albores del siglo XX. Todos estos movimientos ideológicos políticos contestatarios del orden establecido, en el fondo no tienen otro fin, más que reconstituir la institución del Ayllu o la autodeterminación política de los aymaras y quechuas. Las sublevaciones reclaman el auto-gobierno propio frente al estado despótico.

Evidentemente, a raíz de esta búsqueda permanente de reconstituir el sistema social, político y económico de las naciones oprimidas en el transcurso del siglo XX, han surgido grandes intelectuales trascendentales, como corrientes políticas diversas que tematizan la realidad social desde su espacio de análisis y reflexión; los más visibles y reconocibles en el escenario político son los indianistas, kataristas, indigenistas, los cosmovisionistas telúricos pachamamistas, ecologistas, los izquierdistas, nacionalistas aymaras; estos últimos sobre todo interpelan hoy al proyecto de la modernidad y posmodernidad. No obstante, no todos hacen la lectura objetiva del sentido significativo de la institución social del Ayllu ni ofrecen métodos correctos que conduzcan a la autodeterminación política de los pueblos. Son muestra de ello, por ejemplo, quienes hoy barnizan lo plurinacional con lirismos, simbologías, añoranzas de un pasado histórico idílico que culmina en un aparcamiento de la real reivindicación política histórica de los pueblos y naciones. Ahora trataremos de explicitar cómo opera el Ayllu en tanto una entidad social y política.

El acontecer social y política en el Ayllu (habitar en el Ayllu)

El ayllu es determinado como una institución social en tanto se trata de una relación social entre muchos ayllus, y no una relación de parentesco de familia como muchos investigadores han conceptualizado. Ciertamente, la base de la que se forma el Ayllu es la familia; la relación de padre-madre-hijo es la célula básica desde donde se configura el ayllu; varias familias constituyen comunidad o en algunos casos directamente ayllu, y varias de éstas conforman Marka, y el conjunto de éstas deviene nación o Suyu. Siendo así expresada la estructura organizativa del ayllu, cabe comprender cómo se habita dentro de esta institución social y su relación con otras dimensiones.

El ser humano, (el jaqi en aymara, runa en quechua) en su real dimensión se expone a la realidad del pacha (espacio y tiempo). Pacha en tanto espacio, es el universo o el sistema de movimientos en el micro y macrocosmos que permea no sólo al ser humano sino a todo lo que existe, y el tiempo en tanto es el movimiento de estos cuerpos o sistemas (cíclico y lineal), es expresado en estaciones de año, el acontecer de día y noche y pasado-presente-futuro. El jaqi/runa al relacionarse con su condición natural pacha organiza, regenera y renueva constantemente la vida sobre la vitalidad de la tierra.

El aymara/quechua en contacto con la Pachamama crea y recrea toda una relación compleja de humanidad en el transcurrir de la historia; cultiva tierras, edifica casas, domestica animales, construye canales de riego y muchas otras acciones despliega en su cotidianidad, a través de estas acciones humaniza su medio natural, y de ahí, surge un principio primordial y natural, llamado el principio de la complementariedad que coliga entre lo humano y natural. Así mismo, siendo la pacha y Pachamama el contacto inmediato del jaqi/runa, en un segundo momento, manifiesta otra relación de carácter espiritual (humano y la naturaleza). A través de creencias, magia, ritos, leyendas construye un mundo mitológico en su imaginario; es decir, la pacha es divinizada como otro ser, sujeto de acciones, porque ella es quien da vida. Entonces el aymara/quechua no es un ser arrojado al mundo sobre el vacío y la nada, sino es un ser que genera/actualiza relaciones de complementariedad con su medio natural en movimiento y sistema y a la vez diviniza. Antes de ocuparnos del aspecto social y político del Ayllu, es menester aclarar algunas confusiones y mitos con respecto al concepto de pacha.

La literatura común describe el concepto de pacha de modo confuso y mitológico; comúnmente en idioma castellano se conceptualiza en dos dimensiones: “espacio y tiempo” y en idioma aymara en tres dimensiones: “alax pacha, akapacha y manqa pacha”4. Otros aumentan una dimensión más: “kay pacha”. Estas caracterizaciones no tienen consistencia, cuando se quiere explicar de modo coherente el concepto. Desde otras perspectivas se entiende también pacha como sinónimo de Pachamama5, lo cual tampoco concuerda con la realidad.

Un estudio filosófico de Teófilo Layme nos parece suficiente para expresar el real significado del concepto pacha. El autor nos dice que según el pensamiento del ser aymara, el concepto pacha significa y distingue dos realidades esenciales: espacio y tiempo, y en aymara también es expresado en dos dimensiones, “laqampu” y “saräwi”6. “Laqampu” es el espacio universal, son sistemas naturales tanto lo visible, como lo indefinido y su comprensión también es de carácter universal. “Saräwi” es el concepto que hace referencia al tiempo (cíclico y lineal); es decir, al movimiento de los sistemas en el espacio, como las estaciones en el trascurso del año, el paso del día y a la noche por el movimiento de la tierra (cíclico). Tiempo en sentido lineal horizontal se refiere a todos los acontecimientos que ocurren evolutivamente por la acción del ser humano como las manifestaciones sociales, sentimientos y otros (lineal). Por lo tanto, pacha en tanto espacio, es la condición real de todo lo que existe de modo real y en movimiento, visible desde cualquier punto de ubicación y su comprensión y explicación es posible a través de la razón7. Así mismo, la comprensión del concepto pacha, no se reduce a un determinado espacio geográfico como se pretende transfigurar desde las visiones mitológicas y religiosas, sino su explicación y comprensión es de carácter universal.

Establecida la relación indisociable entre pacha y Pachamama, lo divino y lo mortal: ahora nos atinge comprender la relación entre quienes habitan la institución ayllu. Partiremos del hecho de que la naturaleza del ser humano es igual en todos; es decir, el individuo por naturaleza tiene impulsos naturales, como las necesidades a satisfacer mediante la alimentación, goce, deseo, gloria, en fin. Estas tendencias individuales son comunes a todos, pero los comportamientos sociales o patrones culturales ya no pueden ser igual a todos pues no son naturales, sino construidos socialmente. En ese sentido, el carácter del individuo depende de la cohesión de la comunidad, y viceversa; por eso los valores como ser bueno-malo, solidario-egoísta, justo-injusto, amable-peligroso será producto de una determinada relación social dentro de la familia o grupo social. Por consiguiente, el Ayllu en tanto institución social cohesiona el comportamiento económico, social y político de las comunidades, a través del ejercicio de ciertos principios naturales y culturales: el principio de la
complementariedad y el principio de la reciprocidad, a los cuales subyacen otros, pero fundamentalmente estos dos son los principios ordenadores del hábito y habitar en el ayllu.

En lo económico es un hecho irrefutable el principio de la dualidad en la apropiación territorial; en el ayllu el territorio es de propiedad común y de posesión privada; en otras palabras, las familias individuales poseen en privado la tierra para cultivar, sembrar, cosechar, criar ganado, trabajar y transformar productivamente, pero en cuanto se pertenece a una comunidad o ayllu. Este principio dual de lo común y privado es lo que no permite la dominación exclusiva del uno ni del otro. Más al contrario, neutraliza la fuerza conflictual de ambos, repara y armoniza en el trabajo productivo (Untoja denomina conjura de la violencia). De ahí que, el sistema económico del Ayllu no es socialista ni capitalista, sino es un régimen de apropiación de la propiedad común y posesión privada (Sistema Comunal), y que no solo funciona en pequeñas comunidades o rurales, sino su posibilidad es totalmente generalizable a gran escala económico social.

De la misma forma, el aislamiento entre el individuo y la colectividad es mediatizado por los principios de la dualidad y reciprocidad en las relaciones sociales del Jaqi/Runa. En tanto producto de la educación de la institución del ayllu, su conducta y carácter es mediatizado por los principios y normas de la comunidad, su accionar y deseo individual es armonizado por el deseo común. Así, por ejemplo, cuando una pareja contrae matrimonio, el compromiso no sólo es entre dos personas, la unión de dos (chacha–warmi) vincula necesariamente a dos familias. En el matrimonio el encargo familiar y social se convierte en un código ético para construir el hogar, es el horizonte que depara la vivencia marital. Por eso luego, en la crisis matrimonial, no sólo será asunto de dos personas sino de varias familias, y por ende del ayllu, pues el malestar individual repercute en el bienestar común. Por supuesto que la vida en el Ayllu no es todo armonía. Las acciones y actitudes anti comunitarias surgen a cada instante por el deseo natural del individuo, pero quién gestiona y disuelve los conflictos es el ayllu a través del Consejo de Autoridades Originarias aplicando sus principios y normas constitutivas de la vida.

En lo político, el ayllu ha creado una forma sabia de gestionar el servicio a la comunidad el cargo por turno y rotación, sea autoridad originaria o político. No sabemos, en qué momento de la etapa histórica se consolidó ese principio del ejercicio político, lo cierto es que en el ayllu el cargo es por turno y rotación por territorialidad. Sea en comunidad, ayllu o marka los cargos se eligen por consenso en tantachawi o tantakuy –algo parecido como la asamblea de la polis griega– el poder se delibera en la asamblea. La voluntad de vivir de las familias como el impulso y deseo natural individual de producción y reproducción de la vida es organizada y promovida en la institución ayllu. Es decir, las acciones individuales son normadas por la institución ayllu aplicando los principios de la vida originaria. El ayllu en tanto, como entidad política no genera dominación, porque el ejercicio del poder es normado por el principio de rotación cíclica territorial obligatoria; ninguna autoridad puede permanecer más del tiempo del asignado para su cargo, ni el poder es raptado por la autoridad en ejercicio: la soberanía del poder siempre radica en el conjunto de las familias. En consecuencia, el ejercicio de la política en el ayllu es un servicio obediencial a la voluntad general, y posible sólo cuando se respetan los principios de reciprocidad, complementariedad, consenso y rotación cíclica del cargo.

Por lo tanto, el jaqi/runa habita en el ayllu reactualizando y revitalizando permanentemente su relación indisociable con el mundo natural y cultural, a través del ejercicio de los principios normativos de la vida: el ser andino, más que ocuparse se preocupa por cumplir las relaciones de amistad y solidaridad, trabajos de reciprocidad, respeto del ejercicio complementario de la vida, turno y rotación, y otros lares de la cotidianidad.

NOTAS

1 “El arte de habitar es una actividad que sobrepasa al alcance del arquitecto. No sólo porque es un arte popular, no sólo porque progresa por oleadas que escapan del control del arquitecto; no sólo porque su delicada complejidad lo sitúa fuera del horizonte de los simples biólogos y analistas de sistema; sino más que todo, porque no existen dos comunidades que hagan su hábitat de la misma manera. Hábito y habitar dicen casi lo mismo. Cada arquitectura vernácula... es tan única como el habla vernácula. El arte de vivir en su completud –es decir, el arte de amar y de soñar, de sufrir y de morir– vuelve único cada estilo de vida...” Iván Illich. El mensaje de la choza de Gandhi y otros textos. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. México, 2012, p. 30.

2 Untoja Choque, Fernando. El Retorno al Ayllu I. CADA. La Paz – Bolivia. 1992, p. 93.

3 Patzi Paco, Félix. Sistema Comunal: una propuesta alternativa al sistema liberal. Ed. Vicuña. La Paz – Bolivia. 2009, p. 24.

4 El real significado del concepto pacha ha sido oscurecido y confundido a partir de la visión cristiana católica en los
tiempos de la colonia, de dimensión tríadica: “Cielo, Tierra e Infierno”, transfigurado en aymara, “Alax Pacha, Aka Pacha y Manqa Pacha”. Esta acepción de tres dimensiones del concepto Pacha sólo fue posible a partir de la traducción de aymara a castellano en los tiempos de la colonia, el primer trabajo realizado por el lingüista Ludovico Bertonio (1612).

5 Pachamama en concreto es la vitalidad de la tierra, humanizado por las acciones del ser humano: a través de cultos y ritos sagrados en momentos especiales, el jaqi/runa agradece siempre a ella porque de la tierra se genera toda vida. Por ejemplo, en los días del Anata Andino o la Ch ́alla en los días del carnaval se preparada actos rituales con elementos múltiples para atraer energía y salud positiva. De ese modo la relación del ser humano y la tierra (Pachamama) es indisociable en el mundo del Ayllu.

6 Laymi Ticona, Teófilo. El concepto Pacha: desde el pensamiento Aymara. Tesis de Licenciatura en Carrera de Filosofía; UMSA, La Paz – Bolivia. 2001, p. 22.

7 Ídem, p. 12, 114.

* Francisco Blanco Huaqui es Aymara Prof. Lic. en Ciencias Sociales, Sub Gobernador de la Provincia Bautista Saavedra

PUKARA Cultura sociedad y política de los pueblos originarios. Periódico Mensual Junio 2019 Qollasuyu Bolivia Año 12 Número 154. Pp.5,6,7.