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Julio 2012

La posibilidad de una política emancipadora en la filosofía de Alain Badiou

Ignacio Gordillo*

Resumen: el siguiente artículo presenta el pensamiento de Alain Badiou acerca de las características y las posibilidades de existencia de una política emancipadora que pueda servir como condición del pensamiento filosófico sobre la política (la metapolítica) en el mundo contemporáneo. En los últimos años, Badiou identifica la posibilidad de renovación de esta política con el restablecimiento de la hipótesis comunista, aunque bajo nuevas formas de presentación debido a su afirmación de que la política debe distanciarse de su expresión estatal.

La filosofía bajo condición

Alain Badiou se destaca dentro de la escena filosófica contemporánea por ser uno de los pocos pensadores que se han opuesto con tenacidad al pensamiento filosófico "posmoderno" que postula el fin de las verdades, la caducidad de los grandes ideales (sobre todo, los políticos) y el final de la filosofía1. Por el contrario, el filósofo francés afirma que hay verdades y que, en consecuencia, la filosofía no está acabada, aunque tampoco pueda considerarse ya, como en otros tiempos, un saber autofundante. La filosofía es posible en nuestros tiempos, pero únicamente si toma conciencia de que su desarrollo en torno a su categoría central de verdad, depende de ciertas condiciones exteriores a ella. En efecto, Badiou sostiene que:
antes de la filosofía, un 'antes' que no es temporal, existen las verdades. Estas verdades son heterogéneas, y proceden en lo real independientemente de la filosofía (...). Los cuatro lugares plurales donde se apoyan esas verdades son la matemática, el poema, la [invención] política y el encuentro amoroso. Tales son las condiciones fácticas, históricas o prerreflexivas, de la filosofía (2003, p. 58).
Estas condiciones que Badiou denomina procedimientos de verdad se corresponden con cuatro ámbitos de pensamiento (la ciencia, el arte, la política y el amor) que, según él, son los únicos susceptibles de producir verdades: sólo hay verdad artística, científica, política y amorosa (Badiou, 2007a, p. 13-15)2. A su vez, se debe subrayar que los cuatro procedimientos producen, cada uno en su orden, verdades supernumerarias respecto de lo que se enuncia, de cada uno de ellos, en la lengua de aquello que usualmente se denominan saberes (Wahl, 2003, p. 26).

Las verdades que proceden de las diferentes condiciones se originan en acontecimientos excepcionales que mediante su novedad rompen con la normalidad del ser. Para explicar cómo se originan estas verdades, Badiou construye una ontología de basada en la teoría matemática de los conjuntos que afirma que el ser es múltiple y que explica la diferencia ontológica entre el ser y el acontecimiento. La obra cardinal donde sitúa estos planteos ontológicos que rige toda la filosofía de Badiou es El ser y el acontecimiento (1999). Según su teoría, la realidad se nos presenta efectivamente en situaciones, un régimen normal donde todo lo que acaece es contabilizado y puede ser aprehendido por un saber. A su vez, los elementos de esta presentación estructurada que es la situación son representados jerárquicamente por una meta-estructura que es denominada estado de la situación.

Sin embargo, las estructuras pueden ser conmovidas por un acontecimiento (por ejemplo, la Revolución Francesa en política) que revela el vacío inherente a la multiplicidad del ser y que excede las reglas y saberes de la situación (Badiou, 1999, p. 70). Al mismo tiempo, dado que todo acontecimiento es evanescente por definición, necesita que se constituyan sujetos que se vinculen fielmente con él y desarrollen sus consecuencias. Así es cómo ellos pueden transformar el estado de cosas y saberes previo a la aparición del acontecimiento, mediante la proclamación de su verdad. Hay que destacar que un acontecimiento no es una ruptura en cualquier punto de la situación, sino que adviene en lo que Badiou llama "sitio de acontecimiento". Este es un elemento presentado en la situación, pero que no se halla incorporado por ella (por ejemplo, los sans-papiers); por eso se dice que está al borde del vacío.3

En un plano más netamente político, la distinción entre ser y acontecimiento resulta decisiva a la hora de realizar la distinción entre la política (la politique) y lo político (le politique)4. Para Badiou lo político es aquello que refiere al ser, a la continuidad de lo que es. Su ámbito se circunscribe a la representación, la gestión y el mantenimiento del lazo de la sociedad, por lo cual halla su referencia substancial en el aparato estatal (designado ontológicamente como Estado de la situación). El Estado, entonces, entendido como lo político; se contrapone por definición a aquello que Badiou denomina la política que funciona como condición para la filosofía a partir de su vinculación a la aparición de acontecimientos de verdad; puesto que aquél es una institución objetiva que se limita a controlar y administrar lo que hay. Sin embargo, Badiou sostiene que la crisis de lo político y del sistema de representación es incontrastable (Badiou, 2006, p. 32).

Según el filósofo francés, dicha crisis es síntoma de la necesidad de una política subjetiva. La política asume originariamente la forma fenomenal de un acontecimiento que interrumpe la normalidad social instituida y es posible a partir de una actitud de compromiso militante a favor de la verdad o idea que se desprende del acontecimiento. En ese sentido, la política no refiere sólo al campo de la acción, sino también a un pensamiento inmanente y complejo productor de verdades que existe independientemente de cualquier análisis exterior (ya sea de la filosofía, de la sociología, etc.).

En este sentido, el aporte de Badiou intenta constituir una ruptura con la mirada usual que ve en la política un objeto bruto, sobre el cual la filosofía debe reflexionar y teorizar para intentar fundar y legitimar el lazo social. La perduración del sintagma "filosofía política" es precisamente la prueba más clara de esa dificultad de la filosofía para desprenderse de su concepción limitada respecto de la política (Badiou, 2003, p. 214). En contraposición, Badiou propone una nueva forma de vinculación del pensamiento filosófico con la política, lo cual se evidencia en la invención de un nombre alternativo: la metapolítica. La metapolítica sí respeta el ámbito propio de la política y se constituye como una "filosofía de la política".
Por 'metapolítica' entiendo los efectos que una filosofía puede extraer, en sí misma y para sí misma, del hecho de que las políticas reales sean pensamientos. La metapolítica se opone a la filosofía política, para la cual, como las políticas no son pensamientos, es al filósofo a quien corresponde pensar 'lo' político (Badiou, 2009a, p. 9).
En conclusión, según Badiou, aquello que él considera lo político y la filosofía política tradicional no se asocian con ningún acontecimiento de verdad que pueda interrumpir la normalidad de lo ya fundado e instituido. En todo caso, la consideración de la política como un objeto que requiere ser pensado y legitimado por la filosofía (política), se corresponde mejor con aquello que Badiou denomina lo político. Por el contrario, la "filosofía de la política" de Alain Badiou sólo puede gravitar en torno al acontecimiento y distanciarse del Estado si no quiere resignarse a repetir el discurso dominante, puesto que la verdadera política tiene que ver con la irrupción de un acontecimiento excepcional que muestra la inconsistencia de la estructura. Por eso mismo, debido a la dimensión precaria y azarosa de sus acontecimientos, la política es una circunstancia o singularidad rara y excepcional que sólo existe en sus diferentes secuencias o modos históricos5.

La política emancipadora y su postulado igualitario

El hecho de que Badiou afirme su propósito de situar a la filosofía bajo condición de la política, no significa vincularla a cualquier tipo de política. Mientras que la filosofía política tradicional se adjudica una supuesta neutralidad crítica, a la que considera una premisa esencial de su labor; la metapolítica de Badiou no pretende tal inmunidad ideológica para sí misma. En tanto afirma que toda filosofía se halla siempre bajo condición de un modo específico de la política, el filósofo francés parte de la decisión de que son las secuencias de las políticas de emancipación las que deben servirle de guía (Uzín Olleros, 2008, p. 38). Estas políticas son las únicas que a lo largo de la historia han tenido relación con la verdad; por lo tanto, son también las únicas que pueden funcionar como condiciones para que la filosofía pueda pensar la política y librarse del clima de resignación que prevalece actualmente (Badiou, 2009a, p.78).

Además, Badiou considera que la identificación de una política sólo puede realizarse a partir de otra política; por ello, desde su propio dispositivo filosófico señala que la mayoría de las filosofías políticas contemporáneas otorgan preeminencia al relativismo por encima de cualquier clase de proyecto que afirme la existencia de ideas o verdades de la política. En contraposición, el filósofo francés concibe un papel militante de la filosofía en el campo de la política (sin que por ello deba reducirse una a la otra), a través de la recuperación de los ideales emancipadores distanciados de la estructura estatal.

En lo que concierne a esa búsqueda, vale notar que en su texto ¿Se puede pensar la política?, publicado en 1985, Badiou ya vislumbra que las posibilidades del marxismo como referente de la política se han agotado, pues las experiencias políticas más innovadoras ya no lo tienen como referencia ni pueden ser pensadas únicamente desde sus parámetros. Ante esa crisis del marxismo, dice el filósofo francés, uno debe posicionarse como el sujeto y no como mero espectador6.

Para poder comprender la verdadera política es necesario, entonces, repensar la dimensión emancipadora e incluso la heterogeneidad de las formas de la política, es decir, "mantenerse en el lugar deslocalizado donde va a producirse el pensamiento de lo que la ortodoxia [de lo político] representa como impensable" (Badiou, 1990, p. 38). La recomposición de la política debe partir de un nuevo comienzo proponiendo, a partir de alguna discontinuidad, una hipótesis fundadora inaugural. En este sentido, el filósofo francés propone recomenzar una política radicalmente transformadora a partir de la siguiente hipótesis política: "Hay una capacidad política adecuada a la no-dominación" (Badiou, 1990, p. 40).

De ese modo, el filósofo francés sostiene la hipótesis de la existencia, por rara y secuencial que sea, de la política de emancipación humana vinculada en su origen a un acontecimiento. El rasgo común de estas políticas emancipadoras es que requieren de los hombres que ellas involucran únicamente su estricta humanidad genérica, remitiéndolos así a la más rigurosa igualdad.
A diferencia de algunas teorías políticas de raigambre neoclásica (que optan por subsumir la teoría política a criterios económicos) lo tomen como un dato fundamental, el interés no es para Badiou una capacidad propiamente humana, sino de cualquier ser vivo. Precisamente, en su libro La ética (2004a), él explica el esfuerzo que supone para el ser humano la fidelidad a todo acontecimiento de verdad, puesto que se trata de una decisión que va más allá de la ley del interés, es decir, la ley de la autoconservación que lo liga a su animalidad biológica. Sólo mediante la conexión con la novedad del acontecimiento, un humano puede dejar a un lado esa faceta puramente animal y erigirse en el sujeto de un proceso de verdad.

Por lo tanto, afirma Badiou, lo propio del hombre es el pensamiento y, por lo tanto, la única política digna para la filosofía es aquella que afirma que "la gente piensa" y es capaz de verdades. No hay política ligada a la verdad sin esta afirmación axiomática de una capacidad universal para la verdad política. Es decir, este axioma igualitario y universal es inherente a toda secuencia política verdadera7.

En este punto, vale notar que el pensamiento político involucra a todos pero no se trata, como en los otros tipos de verdad (artística, científica o amorosa), sólo de una cuestión de dirección -pues toda verdad se dirige a todos. En el caso de la política, ocurre la particularidad de que esta universalidad es intrínseca y no indica sólo un destino. En efecto, a quienes se constituyen en sujetos de una política Badiou los llama militantes del procedimiento, pero tal categoría no posee determinación rígida, sino que es una determinación subjetiva abierta a todos y en todo momento.

Para Badiou (2009a, pp. 109-110) "que el acontecimiento político sea colectivo prescribe que todos son virtualmente militantes del pensamiento que procede a partir del acontecimiento; en este sentido, la política es el único procedimiento de verdad que es genérico, no sólo en su resultado, sino en la composición local de su sujeto". Es decir, sólo la política se encuentra intrínsecamente requerida de declarar que el pensamiento que ella es, es el pensamiento de todos. Por eso, ella sólo puede existir a partir del enunciado de que la gente, tomada indistintamente, es capaz del pensamiento que constituye al sujeto político postacontecimiental.

En lo que respecta al concepto de igualdad del que habla Badiou, hay que destacar que aquí ella no alude a nada objetivo, pues él afirma que la igualdad es subjetiva. Su existencia no depende de ninguna clase de programa social o estatal, sino de su establecimiento a través de una prescripción o máxima política: "La igualdad política no es lo que se quiere o se proyecta, es lo que se declara a la luz de un acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo que debe ser" (Badiou, 2009a, p. 79). Dentro de la verdadera política, entonces, la justicia, entendida como el nombre filosófico de la máxima igualitaria, no es un objetivo de la acción, sino un axioma suyo. No se trata de lo que debería ser, sino de lo que es; por esta razón, Badiou sostiene que, simplemente, el axioma igualitario está presente en los enunciados y acciones políticas o no lo está.

Para desarrollar las implicancias de este concepto de igualdad, Badiou retoma explícitamente las ideas de su colega y contemporáneo Jacques Rancière, cuya filosofía sostiene como principio político que la igualdad debe ser postulada y no meramente querida8. Como dice Badiou (2007b), "el problema [con la igualdad] no es saber si se está a favor o en contra, sino cómo se aborda el tema".

En relación con esto, usualmente en política se encuentran enunciados que suponen la negación explícita de la igualdad (denominados "de derecha") o enunciados que pretenden la igualdad y hacen de ella un programa a futuro (llamados "de izquierda"). Sin embargo, desde el punto de vista de Badiou y de Rancière, no hay que pretender establecer en un futuro incierto la realidad de la igualdad o, lo que sería peor, negar su principio. Según ellos, tales posturas se oponen a todo lo que postula la igualdad y que practica, no el deseo de la igualdad, sino las consecuencias de su axioma.

Una política emancipadora es posible para Badiou dado existe la alternativa de optar por aceptar la universal dominación y el mantenimiento de las desigualdades o por afirmar la universal evidencia de la postulación igualitaria. Esta segunda opción, a favor de la igualdad, implica la posibilidad de prescribir, caso por caso, situación por situación, la imposibilidad de los enunciados desigualitarios. Sólo tal imposibilidad, inscripta en la situación a través de una política prolongada en los lugares que le pertenecen, prueba que la igualdad no es, en absoluto, realizada o realizable, sino real. De este modo, la igualdad se erige como el principio latente de toda política de emancipación, pues no depende en modo alguno del ámbito de lo social o de un programa estatal, sino del régimen de los enunciados y de las prescripciones. Por lo tanto, Badiou sostiene que:
hay, aquí y ahora, una política de la igualdad, justamente porque no se trata de realizarla, sino, postulándola, de crear aquí o allá, por la práctica rigurosa de las consecuencias, las condiciones de una universalización de su postulado (2009a, p. 88)
En efecto, se trata de alcanzar la capacidad de tratar en situación (por ejemplo, en una fábrica) y en enunciados singulares, este axioma igualitario. Este modo de operar políticamente, anclado en la subjetividad y se distancia de los mecanismos estatales de gestión y representación de lo colectivo, es lo que Badiou denomina con el nombre de política emancipadora.

La significación actual de la hipótesis comunista

En relación con esta postura de Badiou, en su obra más reciente aborda uno de los temas que han cobrado más importancia en la "filosofía política" actual: el vínculo entre la labor de renovación de la política (emancipadora) y la herencia del pensamiento comunista. Como vimos, Badiou califica a la política emancipadora como la única digna del nombre política y que, por lo tanto, condiciona a la filosofía en su labor como metapolítica. Su vínculo con dicha concepción de la política se clarifica aún más al enunciar la pretensión de Badiou de poner a la filosofía bajo condición de las políticas modernas de emancipación, es decir, las políticas comunistas (Badiou, 2009a, p. 57).

En principio, el filósofo francés sostiene que todas las auténticas formas políticas auténticas son comunistas en el sentido amplio del término ya que son emancipadoras y, a la vez, "genéricas" (en tanto igualitarias y no identitarias). Al hablar de comunismo, entonces, se hace alusión a una idea referida al destino de la humanidad genérica que debe ser distinguida del desgastado adjetivo comunista (aunque esas diferentes adjetivaciones formen parte del devenir histórico por secuencias de la idea).

En este sentido genérico, comunismo significa que la subordinación de los trabajadores reales a una clase dominante puede ser superada. La hipótesis comunista dice que la existencia de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil, no es una necesidad ineludible y que otra organización que elimine las desigualdades es practicable. En este sentido, Badiou dice que comunismo designa un conjunto general de representaciones intelectuales que trabajan como el horizonte o trasfondo de cualquier iniciativa emancipadora (por muy local y limitada que sea) que se oponga al orden dominante.

En definitiva, se trata de una hipótesis heurística, una idea que posee una función reguladora -como diría Kant-, y no de un programa, por lo cual es absurdo calificarla de utópica. "Se trata de esquemas intelectuales, actualizados en todo momento de manera diferente, que sirven para producir líneas de demarcación entre las diferentes políticas" (Badiou, 2008b, p. 99). Es decir, dada una secuencia política determinada, o bien es compatible con los principios comunistas y es emancipadora; o bien se opone a ellos y es reaccionaria.

Según Badiou, en tanto idea pura de igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los comienzos de la existencia del Estado y la consiguiente acción de las masas que se rebelan a su coerción en nombre de la justicia igualitaria. Estas luchas revelan y forman parte de lo que el filósofo francés denomina invariantes comunistas9. De acuerdo con Badiou, las invenciones políticas, a pesar de ser irreductibles, también son solidarias entre sí y eso permite la invariabilidad de una política.

Las ideas políticas pueden sobrevivir a su derrota en la realidad histórica inmediata y lejos, como dijimos, de reducir un acontecimiento de la política a su resultado y enmarcarla en una historicidad lineal, se debe reconocer plenamente su momento universal eterno, el cual permite que sean "resucitadas" en la posteridad. Desde el punto de vista del filósofo francés entonces, dentro de la historia de la eternidad de los acontecimientos políticos (comunistas), el concepto clave no son las etapas, sino las secuencias políticas en una determinación estrictamente inmanente.

Sin embargo, más allá de esta invariante comunista, que se concentra en la simple oposición entre masas y Estado, Badiou sostiene que, a partir de la forma que le dan algunos activistas y pensadores de la Revolución Francesa, la hipótesis comunista inaugura la modernidad política. Ella permite acabar con las estructuras mentales del Antiguo Régimen, pero sin confundirse por ello con las formas democráticas burguesas. El devenir y los acontecimientos de la hipótesis comunista no coinciden con los de la hipótesis "democrática" y su historiografía (Badiou, 2008b, pp. 99-100).

Debido al estado de debilidad en el que se encuentra actualmente la hipótesis comunista, el filósofo francés considera importante examinar cuál es el momento de su devenir en el que nos situamos para que pueda seguir sirviendo como alternativa a los poderes dominantes. A partir de un repaso histórico que toma como punto de partida la Revolución Francesa, Badiou sostiene que ha habido dos grandes secuencias de la hipótesis comunista.

La primera secuencia que se inicia con la Revolución Francesa, es caracterizada por Badiou como aquella de puesta en marcha y de instalación de la hipótesis. Esta secuencia vincula el movimiento popular y obrero y la temática de la toma del poder, bajo el signo del comunismo. Finalmente, dicha secuencia concluye con la experiencia de la Comuna de Paris en 1871 (que Marx analizó con todas sus implicancias), donde pudieron verse sus limitaciones debidas a sus falencias de envergadura y de organización.

La segunda secuencia de la hipótesis comunista se inicia, luego de un intervalo de décadas, con la Revolución Rusa de 1917 y termina con el final de la Revolución Cultural china10. Según Badiou, el cometido principal de esta secuencia fue lograr la victoria y la perduración en el tiempo de la hipótesis comunista, es decir, su realización. Para ello, se concentró en los problemas de organización y disciplina y consolidó la forma del Estado-partido. Sin embargo, su inconveniente consistía en que la creación misma de ese Estado-partido se reveló inadecuada para organizar la deseada transición hacia el no-Estado, ya que éste se transformó en un aparato autoritario y separado de la vida práctica de la población.

A raíz de esta incapacidad del Partido para, además de asegurar la perduración de lo real, alcanzar la transformación creadora de la hipótesis comunista, se produjeron dos grandes convulsiones durante la segunda secuencia: la Revolución Cultural en China y el Mayo del '68 en Francia. Ambos sucesos intentaron separar a la hipótesis del aparato de partido y Estado, a partir de privilegiar el movimiento e intentando crear nuevos lugares políticos. Sin embargo, esa renovación no prosperó y, a partir de la década de 1980, la forma de lo que Badiou designa como "capital-parlamentarismo" ha vuelto a prevalecer, instaurando un nuevo intervalo en el cual la hipótesis emancipadora decae.

En este sentido, Badiou señala una certeza metapolítica fundamental acerca de la hipótesis comunista, fruto de las experiencias políticas inmanentes a los sucesos del '68 y de la Revolución Cultural. El futuro de la hipótesis ya no podrá estar ligado a la segunda secuencia, ya que las destacables invenciones del siglo XX ya no resultan útiles para resolver los nuevos desafíos. Aunque admite que en el orden de la teoría deban ser conocidas y meditadas, Badiou sostiene que en el orden de la política se han vuelto impracticables. En fin, para él la segunda secuencia está clausurada y es un esfuerzo inútil querer restaurarla.

Por lo tanto, se abre un tercer período de la hipótesis sobre el cual aún es difícil definir su esencia, pero que en líneas generales trata sobre una nueva relación entre el movimiento político real y la ideología. Ya no se trata de lograr construir una organización fuerte, sino también de una revolución en las subjetividades. En este sentido, Badiou (2008b, p. 111) advierte que, más allá de que la hipótesis comunista como tal es genérica, "la presentación de la hipótesis es lo que determina una secuencia: es una nueva manera para la hipótesis de estar presente en la interioridad de las nuevas formas de organización y de acción". El problema que se plantea actualmente, entonces, es el "modo propio en que el pensamiento, ordenado por la hipótesis, se presenta en las figuras de la acción". Es decir, se trata de hallar una relación de lo subjetivo y lo objetivo que no se base en el movimiento de masas ni en el Partido (2008b, p. 112).

La cuestión de la primera secuencia, en el siglo XIX, consistía en instalar la hipótesis comunista; mientras que la victoria de la segunda secuencia, en el siglo XX, se pensaba de algún modo como el triunfo de esa primera forma, es decir, se reconocía como seguidora de un mismo trayecto. En cambio, Badiou (2008b, p. 113) sostiene que actualmente se necesita hacer existir a la Idea comunista de modo diferente al de la primera secuencia: "mantenerse en la Idea, en la existencia de la hipótesis, no quiere decir que su primera forma de presentación, centrada en la propiedad y en el Estado, haya de ser mantenida tal cual. En realidad, lo que se nos viene dando como tarea, digamos incluso como deber filosófico, es ayudar a que surja un nuevo modo de existencia de la hipótesis".

Por lo tanto, teniendo presente los intentos fallidos de la segunda secuencia, se debe volver sobre las condiciones de existencia de la hipótesis y no sólo perfeccionar los medios de la misma. Se trata de reinstalar la hipótesis comunista en el campo ideológico y militante ya que, a diferencia de lo que sucedió en la mayoría del siglo XX, cuando existía otro posible político al capitalismo; hoy en día ese posible político debe dar prueba de su posibilidad. Ya no se trata de disensiones respecto de las condiciones de realización de lo posible (como la forma de organización, etc.), sino que se trata de crear lo posible mismo.

Esto sólo puede realizarse con el material de aquello que se considera usualmente imposible, ya que para diferenciarse respecto de la aspiración al poder ilimitado y el vacío de ideales predominante, se requiere de una creación completamente original (Badiou, 2005, p. 42). Para ello, se debe sostener la hipótesis comunista en la experimentación local de una política, es decir, mantener un "punto", una consistencia propia contraria a la dominación reaccionaria instalada en lo político.

En este contexto o intervalo adverso, al igual que sucedía para los revolucionarios en siglo XIX, no se halla en juego la victoria de esta hipótesis sino las condiciones mismas de su existencia. Por lo tanto, la tarea es hacer existir nuevamente la hipótesis comunista en el mundo "mediante la combinación de las construcciones del pensamiento, siempre globales o universales en las conciencias, y las experimentaciones políticas, locales o singulares pero universalmente transmisibles" (Badiou, 2008b, p. 113). Recordando, al mismo tiempo, que "la filosofía no es, y jamás ha sido, la que dispone por sí misma las figuras de la emancipación. Esa es la tarea primordial de lo que se concentra en el hacer-pensamiento político" (Badiou, 2004b, p. 75). Badiou, Alain. (1990) ¿Se puede pensar la política? (trad. de Jorge Piatigorsky), Buenos Aires: Nueva Visión.
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* Especialista en Filosofía Política y Profesor Universitario en Filosofía por la UNIVERSIDAD NACIONAL DE GENERAL SARMIENTO. ignacioagordillo@gmail.com
  1. Cfr. Vattimo, Gianni (1995). El pensamiento débil. Madrid, Cátedra. Para mayor detalle sobre la evaluación de Badiou del proclamado fin de la verdades y de la filosofía, véase Badiou (2007a, pp. 7-10; 2003a, 51-70).
  2. Para el desarrollo de la categoría filosófica de Verdad, la cual se distingue de las verdades que provienen de sus condiciones, véase el apartado 3.1 de este trabajo.
  3. Badiou complementa algunos puntos de su ontología y complejiza la explicación del acontecimiento (introduciendo algunas gradaciones) a partir de considerar no sólo el ser, sino también el aparecer (lógica) en el mundo, en su libro Lógica de los mundos que constituye la continuación de El ser y el acontecimiento. Véase Badiou (2008a).
  4. Además, con su distinción entre la política y lo político, Badiou se ubica dentro del grupo de pensadores de la "diferencia política", aunque con la importante salvedad de que esas nociones poseen en su obra un significado inverso al que reciben habitualmente en otros pensadores de esa corriente. Véase Marchart (2009) y Retamozo (2009).
  5. En relación con esto, Badiou sostiene que la libertad del pensamiento contemporáneo exige la ruptura con las formas sutiles del historicismo que desingularizan la política, al concebirla sólo en relación con el Estado. En este sentido, se puede decir que tradicionalmente se ha construido una "Historia" de los Estados, pero no una historia de la política (Badiou, 2009, p. 41).
  6. Para mayor detalle de la influencia del marxismo en el pensamiento de Badiou, véase Bosteels (2005).
  7. Véase Cerletti, Alejandro. "Políticas sociales y políticas igualitarias. Sobre la igualdad y la diferencia en Badiou", en Carlos Gómez Camarena y Angelina Uzín Olleros (comps.) (2010, pp. 39-50).
  8. Véase Rancière, Jacques (2003). El maestro ignorante. Barcelona: Laertes. Véase también Rancière, J. "¿Comunistas sin comunismo?", en Hounie, Analía (2010, pp. 167-169).
  9. Este término es utilizado por primera vez por Badiou en un artículo escrito en colaboración con François Balmès. Véase Badiou, A. y Balmès, F. (1976). De l'idéologie, París: Maspero. Véase también Bosteels (2003). Para un estudio de la trayectoria de Badiou como pensador del devenir y de las posibilidades de una política revolucionaria, véase Bosteels (2005).
  10. Badiou sostiene, tomando como punto de partida su periodización interna a la política (y no la historicidad tradicional), que la secuencia de la Revolución cultural se extiende en China entre noviembre de 1965 y julio de 1968. Véase Badiou, Alain. "La dernière révolution?", pp. 85-134, en L'hypothèse communiste. Paris: Nouvelles Éditions Lignes, 2009.








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