COMUNIDADES DE HOMBRES FRENTE A SOCIEDADES DE MERCANCÍAS.

 

 

Simón ROYO HERNÁNDEZ

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Política y comunidad: breve esquema diacrónico y sincrónico.

 

A. El origen prehistórico de la política.

Resulta muy difícil precisar cuáles hubieron de ser los primeros sistemas de gobierno o, dicho de otro modo, la organización de las primeras comunidades humanas, pero de acuerdo con los estudios antropológicos de las colectividades prehistóricas, regidas por la oralidad y el mito, la gerontocracia laica y sacerdotal, estaría muy en la base de los sistemas de organización social; como también sugiere la observación etológica. Sin embargo, los estudios prehistóricos y etológicos también apuntan hacia la posibilidad de concebir un comunismo originario como sistema de organización propio de las sociedades de cazadores-recolectores o, incluso, de los primitivos centros agrícolas, que devendrían obsoletos con la revolución neolítica y la introducción de la agricultura, la arquitectura monumental y la escritura. Asimismo, una tradición que se remonta a determinadas lecturas de Darwin, situará a la base de los sistemas de organización la tiranía individual de uno de los miembros del grupo, como parece ser el caso de ciertas agrupaciones de primates.

 

B. Antigua Grecia: el banquete y la asamblea homérica.

De cualquier modo, la asamblea (ekklesia) griega, lugar indiscutible de donde procede la más célebre de las formas de organización comutinaria, la democracia, tiene dos fuentes primordiales, una es la que Aristóteles menciona numerosas veces en su Política bajo el nombre de banquete comunitario (p.ej.cfr. Libro VII, cap.10, 1330a), institución a la que se retrotraería el núcleo prehistórico de la democracia y que remite a la comida en común o comunidad de bienes correlativa a la igualdad en el ágora; la otra es la asamblea que ya aparece en la Ilíada homérica contrapuesta claramente a las teocracias persa y egipcia, que conllevaba el nacimiento de la parrhesía, germen de la isonomía y de la isegoría. Un personaje de la Ilíada define a un jefe como alguien que dice cosas y lleva a cabo acciones, en este orden (Ilíada IX, 443). Pero Odiseo silencia al hombre simple, representado por Tersites, provocando la hilaridad general. De ahí que esté claro que la asamblea de la épica estuviese restringida a la participación exclusiva de los eminentes. Sin embargo fue un comienzo, un comienzo de la política que culminaría en la democracia directa, aunque restringida, de la Grecia clásica; perdida durante muchos siglos de absolutismo hasta su pseudorecuperación en la democracia representativa surgida de las revoluciones inglesa, norteamericana y francesa. Fue el estadista Perícles, (culminador de la senda abierta por Solón y Clístenes), cuyas palabras en un famoso discurso recoge el historiador Tucídides, quien presentará, y regirá en su máximo esplendor, al innovador modelo político de la polis griega clásica, basado en la participación directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva, legislativa y judicial: “Tenemos un régimen de gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que más somos ejemplo para otros que imitadores de los demás. Su nombre es democracia, por no depender el gobierno de pocos, sino de un número mayor” (Tucídides Historia de la guerra del Peloponeso, II, 37). El ejemplo quedó para que los venideros lo mejorasen, pero tan sólo en las repúblicas de la Baja Edad Media y del Renacimiento, o en los breves periodos de la Comuna de París (1871) o de las comunidades anarquistas de Cataluña y Aragón en la época de la guerra civil española o, incluso en las misiones del Paraguay durante la colonización de América, podremos encontrar intentos de progresar en la vía abierta por la Atenas de Perícles.

 

Los conceptos básicos de la democracia representativa de los Estados-Nación se realizaron en las revoluciones inglesa (1648), norteamericana (1776) y francesa (1789), acontecimientos que, junto con la destrucción del Antiguo Régimen, consolidaron la democracia parlamentaria como sistema de gobierno y promovieron su extensión a los nacientes Estados capitalistas europeos. En la modernidad las comunidades se organizarán cada vez más mediante una forma de organización particular, frente al modelo intervencionista que comparten socialdemócratas y comunistas tendremos el modelo espontaneísta de anarquistas y liberales. La extraña afinidad entre liberalismo y anarquismo les lleva a defender a ambos un cierto espontaneísmo, para el primero, con una alta dosis de espiritualismo idealista, lo que es espontáneo es la redistribución justa de los recursos que la mano invisible de la Providencia (Adam Smith) lleva a cabo, paradójicamente, desde el momento en el que cada individuo comienza a desplegar sin trabas su egoísmo particular, es decir, la salvación colectiva pasa por la preocupación exclusiva por la salvación individual. Mientras que para el segundo, lo que resulta espontáneo no es sólo la redistribución justa de los recursos sino la organización política en su totalidad, y es mediante la preocupación individual y sin trabas por el interés colectivo (y no por el interés particular) que la organización colectiva puede llevarse a cabo de la mejor forma posible. En la contemporaneidad han triunfado los peores candidatos y vivimos en sociedades de intervencionismo socialdemócrata (y no el comunista) y de espontaneísmo liberal (y no el anarquista). La historia de la democracia es larga y sinuosa, y sus inicios coinciden con el origen de la política, siendo en su decepcionante y deficiente forma representativa y bajo condiciones capitalistas de producción el modelo universalmente admitido como preferible en la actualidad.

 

C. Algunas notas acerca de la comunidad política en Grecia y Aristóteles: De la democracia antigua ¿a la moderna?.

Aristóteles entiende por comunidad cualquier asociación de dos o más individuos que tienen intereses comunes y participan en una acción común: “En efecto, en toda comunidad (koinonía) parece existir alguna clase de justicia (diké) y también de amistad (philía) (...) En tanto en cuanto participan de una comunidad hay amistad y también justicia” (Ética a Nicómaco 1159b). Y como toda comunidad parece subordinada a la comunidad política, Aristóteles establece una curiosa correspondencia entre las tres formas de gobierno y sus correspondientes desviaciones, y las distintas clases de amistad (philía). Dentro de las desviaciones es la menos mala la democracia, donde hay mayor justicia y amistad pues “los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en común” (Ética a Nicómaco 1161b). Igualdad, Libertad y participación, son elementos esenciales para que se pueda calificar como democrática a la organización de una comunidad. La política tiene por misión el bien del colectivo de ciudadanos y no hay oposición entre el bien particular y el bien colectivo, ya que el segundo no es sino la realización del primero: “El fin de la la política es el bien del hombre. Pues, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para todo un pueblo y para ciudades” (Ética a Nicómaco 1094b). La ética queda englobada dentro de la política de modo coherente y la salvaguarda del grupo es preferible a la de cualquiera de sus particulares. Tradicionalmente se ha tenido al organicismo como un modelo de pensamiento político tendente a la democracia, sin embargo, Tomás de Aquino lo empleará para legitimar la monarquía absolutista, al indicar que: “Del mismo modo que el organismo humano es regido por un miembro principal -ya sea el corazón o la cabeza-, es necesario que en la multitud exista algo que la gobierne o dirija” (Tomás de Aquino Sobre el gobierno de los príncipes 1), lo que equivale a suponer y excluir del hecho de tener cabeza (razón) a la mayor parte de la comunidad. La tesis de los filósofos-reyes de Platón adolece del mismo defecto, al suponer en su Estado ideal que tan sólo una de las clases sería plenamente capaz de razonar y tomar decisiones. En Aristóteles no hay semejantes presuposiciones, sino que más bien se considera que bajo ciertas condiciones materiales cualquier ciudadano se encontrará plenamente capacitado para la acción política. En la modernidad cobrará protagonismo el enfrentamiento entre ética y política que no había predominado en el mundo antigüo, aunque se había ya planteado el problema entre los sofistas con su separación entre physis y nomos, o con la oposición entre leyes de la costumbre y leyes de la ciudad en la Antígona de Sófocles. Pero será el uso medieval del modelo organicista como forma de legitimación del absolutismo monárquico el que forzará la recuperación del individualismo, desarrollado de forma contractualista, para contrarrestar las argumentaciones del Antiguo Régimen o actualizarlas.

 

Platón distinguirá entre su propuesta de un régimen de gobierno perfecto que intentaría llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa y las degeneraciones de éste: la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de gobierno de su época que consideraba como degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (República Libro VIII). Su discípulo Aristóteles, sin embargo, nos ofrecerá otra teoría política y otra distinción entre las posibles formas de gobierno, por pares de opuestos entre la mejor y la peor: Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía; Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor la tiranía, y siendo la democracia el menos malo entre los regímenes imperfectos o desviados (Ética a Nicómaco Libro VIII, 10, 1160b; Política Libros III-VIII), por ser el justo medio entre los extremos.

 

En la Política, Aristóteles indica que cualquier ciudad es ya una cierta comunidad: “La ciudad es la comunidad perfecta, procedente de varias aldeas, que posee una total autosuficiencia, y aunque tuvo su origen en la urgencia del vivir, ahora existe para el vivir bien” (Libro I, cap.1, 1252a). Toda comunidad está orientada hacia algún bien, siendo el bien superior el que pretende la comunidad superior, que “es la que llamamos ciudad (polis) y comunidad cívica (koinonía politiké)” (Libro I, cap.1, 1252a). Para Aristóteles la ciudad es ontológicamente anterior y empíricamente posterior al hombre (anthropós), que es concebido como animal cívico (zoón politikón), y por tanto toda ciudad forma una comunidad política: “La ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de régimen político entre sus ciudadanos” (Libro III, cap.3, 1276b). Pero para ser ciudadano y buscar la mejor forma de organización comunitaria no basta con habitar una ciudad, sino que tienen que darse ciertas condiciones materiales indispensables para la ciudadanía, sobre todo cierta igualdad: “La ciudad es una comunidad de seres semejantes en orden a la mejor vida posible”  (Libro VII, cap.8, 1328a).

 

El esclavo no puede ser ciudadano, ya que para poder ser ciudadano es indispensable que la comunidad le proporcione el ocio y la renta necesarias para poder participar directamente en los asuntos públicos. Por eso, a) respecto a la renta dice Aristóteles: “no somos de la opinión de que deba ser común la propiedad (...) ni de que pueda faltarle a ningún ciudadano el sustento” (LibroVII, cap.10, 1329b-1330a), es decir, que la política sólo es posible si se permite cierta variación entre las rentas pero sin admitir que ningún ciudadano quede marginado económicamente: “los ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de obreros ni de comerciantes (...) pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la excelencia y para las actividades políticas (...) las propiedades deben recaer también en éstos; pues es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos” (Libro VII, cap.9, 1328b). Daniel Raventós ha publicado recientemente un libro que se dirige en esta dirección al presentar la viabilidad y necesidad de una renta mínima para la ciudadanía[1]. b) Y respecto al ocio (scholé), relacionado indisolublemente con el tema de la igualdad de renta mínima y con la posibilidad de la participación en la comunidad política, Aristóteles nos dice: “Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, oficio y aprendizaje que deje incapacitado el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para dedicarse a las prácticas y ejercicio de la excelencia. Por eso llamamos viles a todo ese tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la degradan” (Libro VIII cap.2, 1337b). La formación más el ocio son indispensables para la actividad política, de ahí que el asalaramiento deba anularse o minimizarse.

 

En la actualidad, tan sólo en la Constitución de la República Islámica de Irán (1979), tras cotejarla con todas las españolas, la norteamericana y la francesa, hemos encontrado la contemplación del ocio como algo necesario para la ciudadanía:

 

“43.3. La planificación de la economía nacional, deberá estructurarse de tal manera que la forma, contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje suficiente ocio y energía como para comprometerse, más allá de su responsabilidad profesional, en actividades intelectuales, políticas y sociales, que le permitan un desarrollo integral; tomar parte activa en los asuntos del país, desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad”. (Reproducimos y traducimos del inglés el apartado tercero del artículo 43 del capítulo IV de la Constitución de Irán, dedicado a la Economía. El texto completo, en inglés, es accesible a través de Internet[2]. Y la integridad del capítulo IV, con comentario, en nuestra traducción española, puede encontrarse también en la Revista La Caverna de Platón[3] en Internet[4]).

 

En Grecia fue necesaria la esclavitud, pero el desarrollo industrial de la modernidad permitía alumbrar la perspectiva de la liberación de la esclavitud sin necesidad de esclavizar a otros para conseguirla:

 

“La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior más que en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de sufrimiento, que sufre más, que su alegría de vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta superior sean relegados a la casta inferior, y a su vez los seres más libres de ésta tengan acceso a la otra, se logra un estado más allá del cual no se ve más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero ¿habrá oídos que la oigan?”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §439).

 

Nietzsche no era liberal e hipócrita, como los políticos humanistas actuales, porque reconocía que su posición era de privilegio y que no se resolvía con meras apelaciones a la ideología humanista, sino que eso era la forma moderna de perpetuar de una manera mezquina e hipócrita el mismo aristocratismo del antiguo Régimen, pero enormemente degradado por la compra-venta. A su juicio era mejor ser esclavo que obrero que se cree libre sin serlo:

 

“Los esclavos y los obreros. Concedemos más valor a la satisfacción de nuestra vanidad que al resto de cosas que constituyen nuestro bienestar (seguridad, puesto de trabajo, placeres de todo tipo), como se evidencia hasta extremos ridículos en el hecho de que todo el mundo (al margen de razones políticas) desee la abolición de la esclavitud y rechace con horror la idea de reducir a alguien a ese estado: pero todo el mundo debiera reconocer que los esclavos llevaban una vida más segura y feliz en todos los aspectos que el obrero moderno, que el trabajo servil era poca cosa en comparación con el del trabajador. Se protesta en nombre de la dignidad humana, pero lo que se encuentra debajo de este eufemismo es nuestra querida vanidad que nos lleva a considerar que no hay peor suerte que no ser tratado como igual, que ser considerado públicamente inferior. -El cínico piensa de otro modo en este aspecto, porque desprecia el honor -de ahí que Diógenes fuera durante un tiempo esclavo y preceptor doméstico”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §457).

 

La meritocracia del liberalismo acabó con la aristocracia, con seres como la familia Mediccis, para extender la esclavitud, eso es, el trabajo asalariado, y situar en la cúspide social, además de al capitalista, al nuevo detentador del patrimonio y el capital, ya no un noble terrateniente rentista sino un banquero o un empresario financiero, o los asalariados más productivos, que en la sociedad del consumo de masas son los cantantes de rock, los futbolistas, las modelos, los actores cinematográficos, junto a los publicistas y los directivos. La esclavitud se ha ampliado más que nunca porque quien no dispone de las tres cuartas partes de su tiempo para sí mismo es un esclavo, haga lo que haga:

 

“El grave defecto de los hombres activos. Lo que les falta ordinariamente a los hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actúan en calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como representantes de una categoría, y no como seres únicos, dotados de una individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque está desprovista de razón. Los hombres activos ruedan como lo hace una piedra, según el absurdo de la mecánica. Todos los hombres, tanto de hoy como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político, comerciante, funcionario o erudito”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §283).

 

Ante Nietzsche, que es antiliberal y antimoderno, que critico con saña tanto al Estado prusiano-hegeliano como al socialismo marxista, cabe o bien la postura aristocrática o bien la postura anarquista. Pero está claro que tener tres cuartas partes del tiempo para uno mismo, condición para no ser esclavo, es algo que está ligado a la economía, individual o colectiva, y que no se consigue más que individual y epicúreamente en el liberalismo capitalista. No se le ocurrió a Nietzsche que podía ser lo suficientemente radical como para exigir universalmente la liberación de los esclavos, sino que vio tan sólo una salida individual, logró su libertad individual al renunciar a su trabajo de profesor universitario y disponer de las tres cuartas partes de su tiempo libre viviendo con suma austeridad de su pensión por enfermedad.

 

La igualdad económica (y política) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habría que reducir la jornada laboral a tres horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la función a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta que le corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la tecnología o la tierra. Así sería compatible el trabajo forzado y el trabajo libre, no tendrían que inmolarse muchos para que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la participación directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva y en la asamblea judicial, como la hubo en la Atenas de Perícles, podría realizarse también generalizadamente.

 

El liberal ve la libertad colectiva de la que hablamos como utópica, la libertad individual de que gozó Nietzsche aislándose ascéticamente, sí le parece realizable, pero no la quiere por avaricia, ya que ama el lujo, la propiedad y el mando. Él mismo suele ser un esclavo de los que se creen libres, se ha convertido en víctima de su propia creación y actúa como el gran gúru de una secta que ha llegado a creer en los mitos que había inventado para sojuzgar a los demás. Pero es que no tiene ya tampoco ningún trabajo libre que realizar y, como sus súbditos, sin dedicar la vida a la producción y al consumo no sabe qué hacer y se aburre. La máxima alienación se presenta claramente hoy en día cuando el supuesto ciudadano, cuando no trabaja o consume se aburre.

 

D. Justicia y democracia.

El derecho romano incorporaría como definición de derecho la del jurisconsulto Ulpiano: “derecho es dar a cada uno lo suyo”. El problema es que semejante definición es tan vaga que permite interpretar que dar lo suyo al esclavo consiste en darle latigazos. Platón fue el culpable, al vincular el buen gobierno y la justicia admitiendo las clases sociales, pero para Platón la democracia es libertad en exceso mientras que la tiranía es esclavitud en exceso (Libro VIII de la República), no puede evitar Platón, dada la época en que vivió, identificar democracia con demagogia y definirla como “una organización política agradable y anárquica (hedoné kaí anarché)” (Ibid.); y tendremos que ir a Aristóteles para ver cómo el griego clásico concebía la democracia. Fue, en efecto, Aristóteles quien emplearía la palabra politeia para designar un sistema de organización política democrático que hasta nuestros días llamamos república (caracterizado por “igual educación, alimentación y vestido” Política Libro 4º, cap.IX): Aristóteles, a diferencia de Platón, recogerá el sentir popular del ciudadano griego, para decir que la democracia es el mejor régimen, al ser el menos malo y el justo medio (Política Libro 4º, cap.II) dada la imposibilidad de un régimen perfecto y la indeseabilidad de los extremos. ¿Por qué la opinión de la mayoría? 1º) no era la opinión de la mayoría del pueblo, sino la opinión de la mayoría de los ciudadanos, la que prevalecía en la democracia directa y restringida griega. 2º) la voluntad de la ciudadanía prevalecía, simplemente, porque era más fuerte, eran más fuertes los ciudadanos unidos que uno sólo (el tirano) o unos pocos (los oligarcas). 3º) La igualdad de los ciudadanos permitía que fuesen intercambiables en el desempeño de los cargos públicos, adjudicados por sorteo muchas veces dado que todos estaban capacitados para ejercerlos, así como para defenderse o acusar en un juicio o participar en la asamblea o en la guerra (ciudadanos no sólo de derechos, sino también de obligaciones).

 

“No se debe considerar democracia como hoy día suelen hacer algunos, simplemente donde tiene la autoridad la masa (...) Una democracia existe cuando los libres ejercen la autoridad (......) Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad (...) Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo (ciudadanos libres) es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente ésta es una democracia” (Aristóteles Política Libro IV, cap.4, 1290a-1291b).

 

E. Justificación de que la opinión de la mayoría sea la mejor: el todo mayor que las partes.

Para responder a la pregunta acerca de las razones de que la democracia tenga una de sus características esenciales en el gobierno de la mayoría tendremos que acudir de nuevo a  Aristóteles, que es uno de los que mejor lo han explicado, veamos a continuación lo que nos dice al respecto:

 

“De las demás propuestas trataremos en otro lugar. En cuanto a esa de que sea soberana la mayoría antes que los mejores y pocos, puede parecer una solución que tiene cierta dificultad, pero que, por de pronto, ofrece además algo de verdad. En efecto, se puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por sí un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse, mejores, no individualmente, sino tomados en conjunto; la multitud se hace como un solo hombre con múltiples pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que la mayoría juzgan mejor las obras musicales y las poéticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas entre todos (.....) a no ser que la masa esté demasiado envilecida” (Aristóteles: Política, Libro III, cap.11, 1281b y 1282a, negrita nuestra).

 

Aristóteles, como Platón, Marx o Rousseau, sostienen la idea política de que el todo es mayor que la suma de las partes, lo que en filosofía política se conoce como organicismo. Su argumento a favor del gobierno de los muchos y del prevalecimiento de la opinión de la mayoría viene respaldado por la tesis de que muchos juntos superan a cualquiera individualmente. Un perfecto ejemplo que se nos pone es el de los premios en los certámenes poéticos: Esquilo competía con Sófocles al representar una tragedia y era el público el que juzgaba cuál era la mejor. Lo que se conoce como agonismo (rivalidad) griego, la sana competencia, era algo frecuente en los juegos atléticos y nunca se consideró en la democracia antigua que un experto pudiera juzgar mejor que el conjunto de los ciudadanos, porque lo que se le puede escapar a uno no se le escapa a muchos. Finalmente, es también obvio, que si apelamos a la fuerza, una colectividad unida es siempre más fuerte que cualquiera de sus individuos aislados, es decir, de nuevo es evidente que, a diferencia de la geometría, en política el todo es mayor que la suma de las partes, lo que le da la legitimidad por la que nos preguntábamos. Desde la perspectiva de la Teoría General de Sistemas, puede justificarse este punto ya que los sistemas complejos son más pertinentes en la medida que procesan mas información, pero sería importante agregar que el sistema requiere ser abierto, lo que implicaría que el grupo, o ciudadanos, habrían de estar abiertos a la recepción de los extranjeros no ya en cuanto metecos, sino como ciudadanos.

 

La teoría general de sistemas, en el modelo de Luhmann, se presenta como una apuesta por la capacidad de auto-organización de cada sistema, que hace que no haya sistema de los sistemas sino una multiplicidad descentrada de sistemas, una pluralidad que coexiste, siendo por tanto una comunidad autoregulada un proceso de selección intergrupal. No hay comunidad sino coexistencia de comunidades a las que pertenece un mismo individuo, participante en todas ellas en mayor o menor medida. Lo adyacente a la pluralidad de sistemas es el entorno, como lugar de intersección con otros grupos sistémicos. El modelo de Estado central de la modernidad redundará en la pretensión de crear un megasistema que perjudicará notablemente la participación política, por eso Luhmann propone la reducción de las competencias del Estado. Pero de ese modo se le hace un favor al mercantilismo, ya que las competencias que cede el Estado no le son devueltas al ciudadano a través de su intervención sistémica sino que pasa a manos del mercado. Según Luhmann el pensamiento crítico no tiene que fundamentar universalmente sino que basta fundamentar intrasistémicamente, pero entonces pasa a darle la voz a los grupos sistémicos autistas sin aceptar interacciones con los entornos, o minimizando esa interacción con la exterioridad para privilegiar la interna. El problema de la autofundamentación o autopoiesis reside en que se requiere una evaluación de diversos ordenes sistémicos para poder elegir uno o de lo contrario se asume el único que se conoce sin el mayor asomo de autocrítica. El teorema de Gödel nos aparece como una objeción a la autopoiesis al demostrarse la imposibilidad de la autoconsistencia (incompletitud o inconsistencia formal), aunque visto como un sistema de riesgos (René Thom, Ulrich Beck) a través de la teoría de las catástrofes llegue a ser defendible. Sin embargo una comunidad no es un sistema que se autoregula, sino un sistema frente a otros sistemas, la comunidad democrática de la polis griega era tal frente a otras y contra otras comunidades, ya circundantes, ya lejanas; de modo que no puede considerarse que la coincidencia en la comunicación sea equivalente a la paz social y la discrepancia a la violencia, al contrario, el pólemos le era indispensable a la polis democrática, el ciudadano se definía en el interior frente a su conciudadano, a través de la política, y contra el esclavo, o la tiranía, contra el silencio del acuerdo impuesto y la negación del constante estado de controversia participativa; y respecto al exterior, se definía el ciudadano, contra el bárbaro, aunque integrase a muchos en su seno y asumiese muchas de sus costumbres. No es la democracia un tipo de autorregulación tan digno como cualquier otro, resulta ser la única forma de autorregulación frente a la esclavitud y la tiranía, que no son ni siquiera autorregulaciones porque el sistema no interactua en todos sus puntos, regido por un núcleo centralizado, el sistema de la racionalidad política se crea y se mantiene contra y frente los sistemas de irracionalidad política, esto es, se autoregula pero no se autoconstituye, ya que el poder constituyente se forma para repeler su ausencia o su dominación y estrangulamiento.

 

F. ¿Hay democracia actualmente?

Recordaré de antemano que ya Aristóteles nos indicó en su Política que “hay muchos tipos de democracia”, acusando a Platón de no haber considerado más que un solo tipo de cada régimen, ahora bien, matizando lo de los tipos, la pregunta sería: ¿Es la democracia parlamentaria representativa realmente democrática? Porque frente a distintos tipos de democracia (uno de ellos es la república) se opondrían o bien la demagogia, o bien otras formas de organización política como la oligarquía, la monarquía, la aristocracia, la plutocracia, etc. De forma que las opciones serían las siguientes: 1) Hay democracia de un tipo determinado entre las clases de democracia. 2) No hay democracia sino que bajo su fachada vivimos en la demagogia y 3) (compatible con la anterior) No hay democracia sino que bajo ese nombre lo que en realidad impera es la plutocracia (demagógica) u otra forma de organización social.

 

¿Cuál sería la esencia del ser democracia? Es decir, ¿qué notas características tienen en común todos los sistemas que pudieran llamarse democráticos y cuya ausencia los hace menos democráticos o no-democráticos? La primera característica sería la de la participación igual de todos en todo lo público, para lo cual, y entra en juego la educación, todos tienen que estar capacitados para la acción política. Por ejemplo: Resulta que, en caso de que calificáramos a España y Estados Unidos de democracias, sería más democrático Estados Unidos que España, porque simplemente la institución del jurado popular y el federalismo hacen que sus ciudadanos nos aventajen en una participación de cualquier forma más bien escasa..

 

Pero hay dos grandes obstáculos para la democracia en la actualidad. Uno es la apatía. Como ha señalado Gabriel Jackson con ocasión de las elecciones en los USA del año 2000, en ese país apenas la mitad de los ciudadanos vota en unas elecciones presidenciales y menos de la mitad lo hace en las estatales y locales; fenómeno semejante al de Europa. Por un lado, la prosperidad hace que alguna gente considere que lo único importante para sus ambiciones personales sean los comportamientos económicos y no el sistema político. Mientras que en el otro extremo de una grieta social que no cesa de ensancharse, la pobreza y la marginación hacen que millones de personas piensen que no merece la pena votar, que, vote lo que vote el pueblo, todas las decisiones las tomará la elite de dos partidos tan parecidos, que apenas se aprecia diferencias entre ellos[5]. También hay diferentes posturas intermedias entre el economicismo apolítico de los acomodados y el desencanto de los marginados y las posiciones pueden variar al respecto, pues no todo el mundo profesa la ideología que le correspondería de acuerdo con su posición social y hay esclavos favorables a la esclavitud así como amos en su contra. Lo importante es darse cuenta de cuáles son las variables y posibilidades y en cuál nos situamos. Si estamos de acuerdo con la idea de que son las oligarquías económicas las que dirigen el mundo y consideramos tan mínima como nula la escasa participación de un voto mediáticamente condicionado cada cuatro años, entonces no hay democracia. Pero me parece demasiado sencillo concluir, sin más, que no hay democracia actualmente, sin discriminar entre grados de participación ni entre tipos de democracia. Por eso los ejemplos concretos pueden ayudarnos a abrirnos camino en el esclarecimiento teórico del problema.

 

Pero no sólo tenemos que plantearnos los elementos de una estructura democrática sino también las condiciones que hacen posible semejantes elementos: efectivamente, pensamos que cierta renta, ocio y formación, es indispensable para cumplir con los requisitos de alta y directa participación de una democracia como la de la Comuna de París. Lo que presenta como indispensable cierta socialización de los recursos de modo que a ningún ciudadano le faltasen medios de vida y formación y tiempo libre para la actividad política.

 

Hablando de las condiciones en las que se desarrolló, por ejemplo, la Comuna de París, podríamos decir que esas condiciones hay que volver a insertarlas dentro de una descripción dialéctica de la sociedad y las formas de producción, es decir, que siguiendo a Marx, la forma política imperante no es independiente del modo de producción vigente. Pero: ¿Acaso en el corto plazo de duración de la Comuna de París cambió en algo el modo de producción del momento? ¿Acaso no se dio también la democracia en Grecia bajo un modo de producción esclavista? No es momento de polemizar con el materialismo histórico, simplemente de dejar claro que hay algo en común que tienen la democracia griega y otras formas de democracia históricamente posteriores, a ese algo lo podemos llamar los elementos esenciales del Concepto de democracia, elementos que, aunque cambien los modos de producción o bajo diversos modos de producción pueden aparecer. Por ejemplo, nadie dirá que hay una forma política adecuada al capitalismo, porque tan capitalista fue la dictadura de Pinochet, como la monarquía parlamentaria inglesa (Margaret Thatcher), como el sistema federal alemán o estadounidense, y como todas las demás varias formas políticas que comparten el modo de producción capitalista. Lo que decía Marx bajo el nombre de materialismo dialéctico es que el modo de producción determina a la esfera política, jurídica, filosófica, etc, pero eso no significa un determinismo causal férreo y estricto, sino una influencia determinante, en grado variable y dirección variable.

 

La Renta, el ocio y la formación como condiciones para la democracia y la ciudadanía están ya en la Política de Aristóteles, sólo que la única forma de conseguirlo en su época fue bajo el modo de producción esclavista y convirtiéndola necesariamente en restringida. Por eso cuando a Hahna Arendt le preguntaron qué opinaba de Marx dijo que no compartía su entusiasmo por el capitalismo, porque el desarrollo de la producción que ha habido en el último siglo permitiría que todo ser humano viviese dignamente hoy en día, dado el enorme grado de productividad al que ha llegado el progreso tecnológico, se puede decir que ya existen las condiciones materiales que permitirían producir lo necesario para subvertir a las necesidades de todos y, con el marxismo, que la siguiente fase al capitalismo es el comunismo y que tiene que ser un comunismo la base material de una democracia.

 

La doctrina de la separación de poderes proviene de la obra El espíritu de las leyes (1748), del barón de Montesquieu, cuyo verdadero nombre era Charles-Louis de Secondat, donde expresa su idea de que las leyes no son ni completamente naturales o absolutas, ni puramente convencionales o arbitrarias, sino que se construyen de acuerdo con la Razón y, por tanto, de conformidad con la naturaleza de las cosas, siendo obras del hombre, aunque no por ello gratuitas. La finalidad de las investigaciones de Montesquieu reside en la búsqueda del sistema de leyes que produzca  el máximo de libertad. El problema de la libertad política le preocupaba primordialmente al ver su garantía como la única defensa contra el peor sistema de gobierno, la tiranía o despotismo. Será para impedir el despotismo y garantizar la defensa de la libertad política que propondrá su teoría de la separación de poderes. Su preocupación de hallar la fórmula para impedir la tiranía halló respuesta en la idea de la separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), el equilibrio entre los poderes del Estado garantiza la libertad y la seguridad de los ciudadanos, ya que ningún poder resulta absoluto, sino que cada uno queda limitado y vigilado por los otros dos. Los déspotas no toleran unas leyes que estén por encima de ellos y que no puedan cambiar según su voluntad, no siendo el despotismo una forma de gobierno sino la antiforma de Gobierno por excelencia, que se caracteriza por la inexistencia de leyes fundamentales. Frente a la virtud de la Monarquía Parlamentaria inglesa, en la que Montesquieu encuentra el modelo a seguir, los despotismos son antisistemas porque en ellos reina la corrupción, al no estar guiados y regidos por leyes, sino por el capricho de uno o de unos pocos. 

 

“Es cierto que en las democracias parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad política no consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer. Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohiben, ya no habría libertad, pues los demás tendrían igualmente esta facultad” (Montesquieu, El espíritu de las leyes, Libro XI, Capítulo III: Qué es la libertad).

 

En Montesquieu, por tanto, encontramos una las bases de la democracia representativa de los Estados-Nación, tanto la defensa del Estado de Derecho como la de la separación de poderes. Pero la revolución burguesa, en la que incluso algunos nobles preparaban el golpe revolucionario de 1789 contra los de su propia clase, tenía un miedo atávico al comunismo, lo cual los llevó a descartar el principio de la igualdad político-democrática, que consiste en que cada cual sea igual a aquel al que le pueda tocar desempeñar tareas de gobierno (y que esto último se haga mediante elección o sorteo):

 

“El principio de la democracia se corrompe, no sólo cuando se pierde el sentido de la igualdad, sino también cuando se adquiere el sentido de la igualdad extrema, y cuando cada uno quiere ser igual que aquellos a quienes escogió para gobernar. (…) La democracia tiene dos excesos que evitar: el espíritu de la desigualdad, que representa a la aristocracia o al gobierno de uno sólo; y el espíritu de la igualdad extrema, que también acaba llevando al despotismo de uno solo, y que al igual que el despotismo de uno solo, solo acaba con la conquista” (Montesquieu, Ibid., Libro VIII, 2: De la corrupción del principio de los tres poderes. Capítulo II: De la corrupción del principio de la democracia).

 

El Estado de Derecho entendido como declaración de la igualdad ante la ley y para el sufragio, lo desmienten los artículos 56.1 y 56.3 de la Constitución española de 1978 (que sería muy saludable comparar con el art.1 de la Constitución republicana española de 1931). ¿Es la democracia representativa una forma de democracia o no? Y en caso de que se responda afirmativamente: ¿Es la forma más acabada y perfecta de las distintas formas de democracia, o acaso hay otras formas de democracia más deseables y perseguibles?

 

Uno de los problemas fundamentales de la no independencia del poder judicial en España reside en el modo de designación de Fiscales, que se hace por vía ejecutiva. Ello lleva a que lo que suceda en la judicatura no sean más que descarnadas luchas de poder entre los más fuertes grupos de presión. Polanco se sentó en el banquillo, supuestamente injustamente, porque un grupo heterogéneo de ideologías distintísimas como Pedro J.Ramirez y el diario El Mundo, el filósofo leninista Gabriel Albiac, el juez Liaño, el diario ABC y el Partido Popular, y un largo etcétera, se aliaron contranatura para acabar con el imperio de PRI S.A. y con el Felipismo; así como se aliaron para llevar a los tribunales el caso GAL y al ministro Barrionuevo junto a su lugarteniente Rafael Vera (aunque no tuvieron suficiente poder como para dejarlos en prisión). Por el otro bando, el Fiscal Fungairiño y el Fiscal Cardenal, designados por Aznar tan a dedo como el antiguo presidente de telefónica, lucharon contra Baltasar Garzón en la batalla que los primeros libraban contra el procesamiento de Pinochet, al tiempo que se libraba otra batalla de facciones en el Reino Unido por idénticas razones. Todos estos asuntos dicen muy poco en favor de la democracia representativa.

 

No podemos detenernos aquí a dilucidar críticamente los elementos esenciales de una comunidad democrática, quede como esbozo del problema y aproximación, lo escrito en lo que precede y como respuesta preliminar lo subsiguiente; ya que lo que nos ocupa en el presente escrito es el concepto de comunidad más en general y no el ya más preciso de democracia o comunidad democrática, del que nos ocuparemos en otra investigación ulterior.

 

2. Sociedad y comunidad en la sociología del siglo XX.

 

Es cierto que la primera y más acabada reflexión acerca de la comunidad se encuentra en La Política de Aristóteles, pero hay que esperar hasta la modernidad para que los contextos comunitarios sean adecuados y más próximos a la reflexión contemporánea. Veremos a continuación como ni siquiera Rousseau distingue aún entre comunidad y sociedad, separación que habrá que perseguir desde la sociología del siglo XX y que tiene relación con el desarrollo de la sociedad industrial y de los Estados-nación como organizaciones de masas y de información. Si bien nos detendremos brevemente en cómo el contractualismo proporcionará la cobertura legal y formal necesaria al modo de producción moderno.

 

A. Las paradojas de Rousseau: la indistinción entre comunidad y sociedad. Los distintos tipos de cooperación.

En su obra Del Contrato Social Rousseau empleará la palabra comunidad (communauté) ocho veces[6], siempre en singular y sociedad o sociedades (société/s) veintisiete veces. Asimismo, empleará numerosas expresiones relacionadas con el primer concepto[7] y también con el segundo[8]. No hay en Rousseau una diferenciación entre sociedad y comunidad sino que la primera engloba y contiene esencialmente a la segunda:

 

“La primera y más importante consecuencia de los principios establecidos con anterioridad es que la voluntad general es lo único que puede dirigir las fuerzas del Estado, conforme a la finalidad de su institución, que es el bien común: porque si la oposición de los intereses particulares a hecho necesario el establecimiento de las sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo que lo ha hecho posible. Lo que hay de común en esos intereses diferentes es lo que forma la ligazón social, y si no hubiese algún punto en el cual todos los intereses concordaran, ninguna sociedad podría existir. Pues es únicamente a partir de este interés común que debe ser gobernada la sociedad[9]” (negritas nuestras).

 

La sociedad, concepto que Rousseau prefiere al de comunidad, puede haber surgido ante la salvaguardia de la integridad frente a la oposición de los intereses particulares, pero la razón de su continuidad reside en lo que comparte y no en lo que separa, de modo que tan sólo una comunidad de intereses justifica el mantenimiento de una sociedad organizada. Sociedad en el pensador francés significa comunidad de intereses. Todavía no se ha establecido en su tiempo la dicotomía entre sociedad como agregado de individuos con intereses contrapuestos (propuesta atomista del liberalismo clásico) y comunidad como confluencia de intereses compartidos (propuesta organicista del socialismo clásico). La génesis de la sociedad es vista por Rousseau desde la perspectiva contractualista afín a Hobbes y Locke, se forma sociedad para poner fin a la guerra de los intereses contrapuestos; pero es lo que hay de común, el interés y el bien común, lo que garantiza y justifica el mantenimiento de la comunidad. De tal modo que la sociedad de mercancías del neoliberalismo no tendría, desde la perspectiva rousseauniana, razón de ser, siendo su existencia misma un imposible. Las comunidades de hombres se tornan sociedades de ciudadanos en razón de lo que hay en común y no de lo que hay de divergente.

 

La oposición entre diferencia (sociedad) e identidad (comunidad) está implícita en Rousseau, surgiendo de su relación dialéctica la sociedad organizada. El binomio diferencia-identidad, sociedad-comunidad, resulta así inseparable: la política contiene la guerra en su interior a niveles de convivencia, ya que en mayor o menor medida la diferencia es ineliminable.

 

En la actualidad el multiculturalismo se ha hecho cargo de pensar la posibilidad de una comunidad que integre y en la que quepan el mayor número de diferencias, ante el peligro de la optimización de las identidades y la homogeneización social. Pero la paradoja identidad-diferencia permanece, porque al agudizarse las diferencias que el sistema comunitario contiene en su interior, la sociedad corre el riesgo de romperse y fragmentarse; siendo clara la apuesta política de los nacionalismos culturales en semejante dirección soberanista y secesionista. Los dos extremos se muestran como sumamente indeseables: a) una sociedad mundial con un mercado mundial en la que los individuos no fuesen sino engranajes de producción y consumo o b) una fragmentación tribalista en núcleos de primitivismo cultural. Pero los extremos pueden reformularse de forma moderada para que parezcan deseables: a) una sociedad cosmopolita donde impere la paz perpetua y se experimenten como propios los problemas de los otros en una democracia mundial o, considerando que las cada vez mayores unidades de poder nos alejan de la democracia: b) una fragmentación en unidades políticas lo más reducidas posibles donde la participación en la gestión de los asuntos públicos sea posible y que permita a los miembros de un colectivo tomar parte en las decisiones generales que les afectan, lo que los acercaría a una democracia real.

 

Resulta al menos sorprendente que el movimiento izquierdista, tras la caída del muro de Berlín, se haya volcado sobre la etnicidad, olvidando que el comunismo era la continuación del proyecto ilustrado usurpado por el liberalismo y optando por un retorno rousseauniano a los orígenes tribales. Sin embargo nunca se vio a Marx reivindicar sus raíces, ni el judaísmo, ni mucho menos su pertenencia al Estado prusiano, sino que terminó viviendo como apátrida en Londres. Tras la desaparición de la URSS, los ciudadanos de la Federación Rusa retornaron al expediente cultural, los Chechenos se acordaron de que eran musulmanes y los Rusos de que había que realizarle honras fúnebres al Zar Nicolás II y potenciar la Iglesia cristiana ortodoxa. Resulta que durante 70 años se habían olvidado de sus supersticiones y filiaciones integristas y, tras la desmembración del poder y del proyecto soviético, retornaron a ellas como si fuesen el único reducto defensivo restante frente a la victoria y hegemonía total del capitalismo. Con ello el comunismo desaparecía y iba siendo paulatinamente sustituido por el comunitarismo étnico, el cual, como era de esperar, ha ido oscilando hacia el integrismo y el racismo. En Marx se encuentra ya la clave de este fenómeno:

 

“La cooperación en el proceso de trabajo, tal como la encontramos, de manera predominante, en los comienzos de la civilización humana, entre los pueblos de cazadores-recolectores o por ejemplo en la agricultura de entidades comunitarias indias, se funda por una parte en que ‘las condiciones de producción son de propiedad común’; por otra en que el individuo, singularmente considerado, está tan lejos de haber cortado el cordón umbilical que lo liga a la ‘tribu’ o a la ‘entidad comunitaria’, como la abeja individual de haberse independizado de la colonia que integra. Ambas cosas distinguen a esa cooperación de la capitalista” (Karl Marx El Capital. Libro I. secc.IV. Capítulo XI: La Cooperación. Editorial Siglo XXI, Madrid 19ª edición 1998, Vol.II, pág.406; negrita nuestra).

 

Marx se dedica a demostrar que la cooperación dentro del capitalismo resulta más favorable a la explotación, incluso, que el trabajo individual capitalista. La cooperación, cuando los medios de producción no son comunitarios, genera una riqueza que va a parar a unos pocos. Cooperativismo equivale a fuerza colectiva y es mayor que la suma de las fuerzas individuales. (Por ejemplo: a) El trabajo conjunto de 12 obreros genera más, que la suma del trabajo individual de 12 obreros tomados separadamente. b) Un árbol tumbado sólo puede ser movido por la fuerza combinada de 12 hombres, jamás por su suma). “Actuando conjuntamente con los demás en unos objetivos comunes y según un plan concertado, el trabajador borra los límites de su individualidad y desarrolla su potencia como especie[10]”. Por eso, si bien en la cultura o cooperación preneolítica “las condiciones de producción son de propiedad común” de la totalidad de un grupo, a diferencia de la cooperación capitalista en la que las condiciones de producción pertenecen a una clase dominante y privilegiada, se olvida que la cooperación preneolítica no es la cooperación comunista, ya que esta última se caracteriza tanto por poner las condiciones de producción en manos de todos los ciudadanos como por cortar los lazos que los ligan verticalmente a una tribu, secta, partido o religión, para actuar en cuanto iguales y en común con los demás. El mantenimiento de la cultura a nivel político significa el mantenimiento de las jerarquías y no se aprecia demasiado avance en sustituir la dominación capitalista por la dominación del mago, del sacerdote, del profeta o del cacique. Actuando en común, el trabajador copropietario de las condiciones de producción, ha de borrar los límites de su individualidad, tanto egoísta como tribal, para actuar como igual a los demás hombres, en cuanto especie y en cuanto ser racional. Reivindicar un territorio para una etnia no es más que pretender la usurpación de la propiedad de la tierra, que nos pertenece a todos en común, por eso la fusión de marxismo, universalista e internacionalista, con el tribalismo, no es sino un contrasentido, un intento de solucionar problemas modernos con recetas antiguas. Hay una contradicción insalvable entre comunismo y comunitarismo, y los últimos yerran tanto al pretender fundir ambos, como al escoger, finalmente, el tribalismo, desechando el comunismo. El retorno a unidades políticas premodernas no es posible, la flecha del tiempo nos lo impide, se puede plantear la propuesta de forjar un agregado político nuevo (autodeterminación) y pretender la gestación de una república de iguales, o varías, de distintos tamaños, pero si surgiese una república de iguales no podría ser una república étnica, porque la igualdad consiste en la igualdad económica (respecto a las condiciones de producción) y en la igualdad política (respecto a la participación en la gestión de los recursos y en la toma de decisiones), saltando a la vista que la expresión igualdad étnica, a parte de racista, es contradictoria, pues no se puede igualar lo que es diferente, no cabe la igualdad diferente como no cabe el círculo cuadrado, sino la admisión de toda clase de diferencias dentro de un marco igualitario económico-político. Marx consideraba indispensable para el comunismo universal el mercado mundial, y veía ya abocado al fracaso cualquier intento localista, que sólo podría ser un primer paso para la extensión del modelo a todo el orbe:

 

“El comunismo no es para nosotros un estado que tenga que fabricarse, un ideal al que tenga que dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que abole y supera el actual estado de cosas. Las condiciones de este movimiento vienen dadas por el punto de partida actualmente existente. Por lo demás, la masa de meros trabajadores -fuerza de trabajo masivamente escindida respecto del capital o de cualquier limitada satisfacción- y, en consecuencia, la pérdida ya no meramente temporal de este trabajo mismo como fuente de vida asegurada a causa de la competición, presupone el mercado mundial. El proletariado no puede existir, por tanto, sino histórico-mundialmente, al igual que el comunismo, su acción, no puede cobrar otra existencia que la «histórico-mundial»; existencia histórico-mundial de los individuos, esto es, existencia de los individuos vinculados de modo inmediato a la historia universal (...) Sólo en virtud de tal proceso se liberan los individuos particulares de las diferentes restricciones nacionales y locales, entran en relación con la producción (incluida la espiritual) del mundo entero y quedan en condiciones de hacer suya la capacidad de gozar de toda esta producción multilateral de la tierra entera (creaciones de los seres humanos)” (Karl Marx Werke: La ideología alemana, MEW3, Berlín, Dietz Verlag, 1961-68, p.37-40; negritas nuestras).

 

Esbozada así la problemática contemporánea, dividida en sus términos moderados, entre los proyectos de socialdemocracia parlamentaria planetaria (liberales y socialdemócratas) y los proyectos de retorno a los agregados políticos de las polis clásicas o de las repúblicas de la baja Edad Media y renacentistas (comunitaristas); o, en términos extremos, entre el imperio del Capital mundial (universalización de la explotación), por un lado, frente al imperio del integrismo cultural (racismo xenófobo), por el otro. Nos detendremos, a continuación, a indagar en la genealogía de la oposición entre comunidad y sociedad para retomar finalmente los problemas que tal dicotomía nos plantea, al olvidar la senda perdida de Occidente, que no es otra que la que une a Grecia con el Renacimiento y la Ilustración: un camino coincidente con la Filosofía y desechado hoy como alternativa por los dos bloques ideológicos contendientes con mayor presencia.

 

B. El individualismo contractualista y el organicismo de la Voluntad General.

En teoría política la modernidad se retrotrae a la idea contractualista (Hobbes Leviatán, de 1651, cap.17; Locke Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, de 1690, cap.7 ss.; y Rousseau Del Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea de contrato individual interpartes haya existido jurídicamente con mucha anterioridad. Mediante la inversión del organicismo, que en su forma medieval serviría para legitimar el absolutismo, se defiende el estatuto ontológico del individuo como anterior e independiente del Estado, con la paradoja de suponer que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos en ausencia de un aparato jurídico positivo que los determine, así como capacidad y posibilidad de contratar. El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis griega para Aristóteles, sino que la distinción entre naturaleza y cultura separa radicalmente al individuo, considerado (contrafácticamente) como fuera de una sociedad o aislado del entramado político en el que se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina contratando con otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a la seguridad de la persona. Así, la ficción del pacto social legitimará la representatividad del los Estados modernos.

 

Hobbes utilizará el contractualismo para legitimar teóricamente  el absolutismo, adaptando la noción medieval a los nuevos tiempos e incluyendo para ello la noción de límites del poder estatal; Locke empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo político o parlamentarismo y Rousseau para justificar en semejante contexto cierta idea de democracia. Habría que preguntarse por qué los hombres en estado de naturaleza fueron tan estúpidos de no estipular como condición del pacto social cierta participación en la comunidad de bienes, y se quedaron muchos absolutamente pobres, y unos pocos, inmensamente ricos:

 

“El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus semejantes!: «¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie»[11]”.

 

La voluntad general no asegura la vida digna de los ciudadanos si éstos no trabajan y desvían, vía fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El ciudadano se dejó arrebatar su renta básica al firmar el pacto social, que supuso su renuncia a cualquier participación en la renta del suelo y de las materias primas, así como en la de la tecnología y la ciencia. Fue tan imbécil de firmar un pacto en el que se desposeía de cualquier pertenencia que pudiera corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos derechos iusnaturales e inalienables.

 

Frente a Locke y Hobbes que piensan que el acontecimiento del pacto social fue un hecho histórico, Rousseau ya abre la sospecha de que tan sólo sea una hipótesis regulativa y, en Kant, aparece ya explícitamente, como ficción metodológica, propia del formalismo idealista que ha triunfado en nuestros días:

 

“El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado -aunque, propiamente hablando, sólo la idea, que es la única por la que puede pensarse su legalidad- es el contrato originario según el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla enseguida como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo considerado como Estado (universi)” (Kant La metafísica de las costumbres I, 47. Técnos, Madrid 1989, pp.146-147).

 

Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad del pacto social, proponiéndolo como idea regulativa para determinar la legitimidad del Estado. Con ello Kant inaugura el camino idealista de la filosofía política normativista, que soluciona los problemas a nivel de la conciencia, en la teoría, otorgando legitimidad a un orden que no se corresponde con el que en realidad se aprecia en la práctica. Justamente, éste punto de vista es el que han adoptado las teorías neocontractualistas, que ya no pretenden justificar históricamente el pacto, sino determinar en que condiciones se puede hablar de justicia de una ley o de la legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones contractualistas como la posición original (Rawls) o la comunidad ideal de diálogo (Apel, Habermas) que, pese a no darse nunca en la realidad, funcionan como sí se dieran, de modo que permiten justificar la legitimidad de un Estado que, simplemente, pretenda o diga pretender semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es, permite legitimar a un Estado que asesine a sus conciudadanos con tal de que proclame formalmente que los protege, y finja, como los tiranos de los que hablaba Aristóteles, que se esfuerza todo lo posible en cumplir el pacto pero que condiciones adversas se lo impiden de momento, etc, etc.

 

C. La división analítica entre comunidad y sociedad de la sociología contemporánea.

La más célebre distinción sociológica entre los conceptos de comunidad y sociedad se debe a Ferdinand Tönnies (1855-1936), quien había estudiado numerosas disciplinas doctorándose en filología clásica. En 1921 fue nombrado profesor emérito de la Universidad de Kiel, donde había enseñado economía política y filosofía, emeritaje que desempeñó hasta 1933, año en que fue expulsado por los nazis debido a su militancia activa en el Partido Socialdemócrata alemán, al que se había afiliado el año anterior, tras haber permanecido en el socialismo independiente durante toda su vida. Su orientación hacia la filosofía política se centró en el estudio de Hobbes y Marx. Introductor de la estadística en la sociología, crítico del <culto a Nietzsche>, y realizador de estudios sobre las ideas políticas -la democracia, la paz, la representatividad, el socialismo- y de estudios filosóficos -sobre Hegel y Spinoza, además de Hobbes y Marx-, su eclecticismo y multidisciplinariedad no le impidió centrarse en el estudio de la cohesión social y del conflicto social.

 

Tönnies se preocupó de estudiar los lazos comunitarios que unen a las minorías étnicas, aspecto olvidado por los estudios de cohesión social de índole positivista y marxista. Su más importante contribución a la sociología fue su análisis y descripción de dos tipos básicos de organización social: la organización social natural (organicismo) de la que hablaba Aristóteles partiendo de la sociabilidad del hombre (comunidad); y la organización social artificial (mecanicismo) o contractual de la que habló Hobbes (sociedad) partiendo de la insociabilidad del hombre y de la necesidad de un acuerdo de paz. Planteamientos que forman el tema central de su vida científica y que son tratados en su libro <Comunidad y sociedad>.

 

Tönnies llama comunidad al conjunto social orgánico y originario opuesto a la sociedad. En su artículo Gemeinschaft und Gesellschaft, publicado en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por A.Vierkandt (1931), y en el cual resume las doctrinas expuestas en su libro del año 1887, Tönnies define la comunidad (Gemeinschaft) como el tipo de asociación en el cual predomina la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es, en cambio, aquel tipo de comunidad formado y condicionado por la voluntad racional. Tönnies señala que no se trata de realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación humana participa por así decirlo de los dos caracteres mencionados en proporciones diversas y cambiantes. Y en el primer capítulo de su citado libro Tönnies había opuesto la comunidad en tanto que agrupación caracterizada por su vida real y orgánica, a la sociedad en tanto que agrupación o estructura de carácter mecánico. La contraposición entre lo orgánico y lo mecánico está, así, en la base de la sociología de Tönnies, pero el desarrollo en detalle de sus tesis no permite suponer que se trata de una contraposición abstracta; sólo los hechos histórico-sociológicos permiten dar, a su entender, un contenido significativo a dicha concepción.

 

La comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma de elementos, sino un conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los caracteres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predominio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos construidos mediante una reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el Estado.

 

Los economistas liberales como Pareto o Max Weber introdujeron la noción de acción social (racional e individual) como la unidad de observación de los estudios sociales. Noción que iba a ser problematizada inmediatamente por Tönnies, Durkheim o Freud. Esta generación de pensadores sociales se moverá en torno a la crítica y revisión de los postulados modernos positivistas, como la fe en el progreso o la confianza en el hallazgo seguro de las leyes de la historia. Y sin embargo todos ellos aceptarán, con más o menos reticencias, a la subjetividad como elemento esencial para elaborar sus teorías socio-culturales. Así es como Tönnies englobará bajo el concepto de voluntad (Wille) las tendencias humanas subjetivas de orientación hacia los otros seres, que considera no reducibles a los imperativos biológicos. A diferencia de Freud, por ejemplo, que, en Más allá del principio del placer (1920) identificaría, a partir de la biología, dos tendencias operantes en todos los ordenes de la existencia, el Eros (principio libidinal primordial) y el instinto de muerte, como principios tanto cosmológicos, como biológicos, culturales o psicológico-individuales.

 

Si la pasión, el deseo y la fe dominan a los componentes más raciocinantes y especulativos de la conciencia nos encontramos con lo que Tönnies llama la <voluntad natural> o <esencial>, Wesenwille, mientras que si lo que predomina es la deliberación, el cálculo, la manipulación y la evaluación crítica de las situaciones, lo que tenemos es una <voluntad racional-instrumental> o Kürwille (<Gemeinschaft und Gesellschaft> 1887. Trad.esp.<Comunidad y Sociedad[12]>, 1947. Libro II, sección I). Freud tenía tres instancias, yo, ello y superyo, entre las que dividir las tendencias subjetivas humanas, de las que tan sólo la débil instancia consciente detentaba el carácter racional. Tönnies hace hincapié -como el resto de los pensadores sociales- en que sus dos modos principales de expresión de la conducta humana no se encuentran nunca en estado puro. Las clasificaciones las realiza el investigador para facilitar el análisis de lo complejo aislando parcelas que conforman una unidad, quedando claro que en la resultante de la acción social participan todas las instancias analizadas en mayor o menor medida. La conducta no es nunca ni totalmente apasionada y vacía de todo cálculo (en Freud los sueños sí que podrían tener este carácter, el del ello) ni totalmente instrumental y racional, desprovista de pasiones, creencia y valores.

 

Los dos modos de estructuración social que surgen, respectivamente, de la <voluntad natural> y de la <voluntad racional-instrumental> son la <comunidad> y la <sociedad>. Históricamente la predominancia del segundo sigue a la del primero y generalmente conviven en tensión constante, por lo que no son modos que se excluyan mutuamente.

 

La dialéctica entre los conceptos de cohesión social y conflicto social entran aquí en juego. Pero no puede atribuirse a la comunidad el aspecto cohesionador y a la sociedad el aspecto disgregador, sino que en ambos polos de la dualidad tendrán que ser localizados aspectos integradores y disgregadores. Ciertamente frente a las cohesiones comunitarias el capitalismo ha ejercido de elemento disgregador, pero no por ello habría de considerarlo como un factor permanente y completamente disgregador, ya que por otra parte, el mercado contribuye a crear también interrelaciones, aunque puede ser mayor y más respetable lo que destruye que lo que crea.

 

Las relaciones comunitarias son de ligamen afectivo, personal, clánico, familiar, tribal, hasta nacional o nacionalista. Las relaciones asociativas son instrumentales, racionales, estratégicas, tácticas. En las primeras los hombres se tratan los unos a los otros como fines en sí, en las segundas como medios para conseguir ciertos fines. La familia es una comunidad mientras que una fábrica es una asociación. La nación es un concepto comunitario mientras que el estado es un concepto social. Ello no significa que no sean dos tendencias que coexisten en conflicto permanente, entrecruzándose, mezclándose, entrelazándose y generando las realidades sociales. Así, un gobierno (estado, asociación) puede apelar a los sentimientos patrióticos (comunitarios) de sus ciudadanos, dándose la manipulación instrumental y racional de las masas movidas por sentimientos comunitarios. Tönnies plantea la relación entre las dos voluntades y las dos tendencias sociales de forma dialéctica y compleja. Sin comunidad, indica, no hay moralidad, pero sin sociedad, no habría progreso. La situación perfecta sería la de la integración de ambas en un todo armónico y equilibrado, aquella en la que el comunismo que dimana de toda comunidad humana solidaria y altruista se combinara con el socialismo, como expresión asociacional de toda colectividad que se organiza institucionalmente de un modo racional y moderno.

 

La ciencia y el positivismo, en continuidad con el paradigma ilustrado, piensan que siempre hay un núcleo de racionalidad no contaminado por las pasiones, creencias o valores. Mientras que las vertientes filosóficas y sociológicas que se han venido denominando postmodernidad, declaran que no hay nada que esté ausente de condicionamientos extra-racionales. Tönnies uno de los primeros en destruir la radical dicotomía entre razón y pasión, para proponer entender a ambos conceptos en términos de una polaridad en tensión constante entre dos tendencias divergentes. La dicotomía razón/pasión se parece demasiado a la división alma/cuerpo de la teología tradicional como para no sospechar que sea el resultado del más llano proceso de secularización.

 

Los conceptos de comunidad y sociedad son tipos ideales forjados exprofeso para el análisis simple de los todos complejos y no términos empírico-descriptivos. Cuando el sociólogo afirma que son éstos componentes de toda sociedad, herramientas analíticas, los trata y presenta adecuadamente, pero cuando extrapola la distinción analítica a la realidad histórica anunciando la extensión de la Gesellschaft en detrimento de la Gemeinschaft los trata como si fuesen algo más que una distinción analítica, como si correspondiesen a categorías ontológicas.

 

Max Weber intentará salir de las dicotomías simplistas al distinguir la acción racional <sustancial> de la <formal>, y subdividir la acción social general en su famosa cuatripartición: a) tradicional, b) afectiva, c) racional en cuanto a los valores y d) racional en cuanto a los fines, es decir, instrumental.

 

El interés de Tönnies por Hobbes fue el que le llevó a la necesidad de ver el aspecto artificioso, instrumental y arquitectónico de toda sociedad, cuyo orden es impuesto por el poder del estado, de una clase dominante o de ciertas élites en la cúspide de las instituciones; e incluso por la confluencia de todos esos grupos de presión.

 

Las distinciones entre grupos primarios y grupos secundarios (Charles Cooley), entre familia y mercado, o entre sagrado y secular (Robert E.Park), entre relaciones de sentimiento y relaciones de interés (Theodore Abel), o entre la sociedad folk y la sociedad urbana (Robert Redfield), entre coaliciones unidimensionales y coaliciones pluridimensionales (Eric R.Wolf), o entre relación simple y relación múltiple (Max Gluckmann), proceden todas ellas de la dicotomía tönnesiana.

 

T.Parsons elaboró una tipología clasificando los tipos de colectividades posibles según la combinación de uno o más rasgos que se expresan en parejas antagónicas: afectividad-neutralidad afectiva; colectividad-individualidad; particularismo-individualismo; calidad-prestación; difusión-especificidad. Los primeros rasgos remiten a la idea de comunidad, mientras que el conjunto de los segundos términos remite a la de sociedad; en el sentido de Tönnies.

 

E.Durkheim elaboró también una tipología de las comunidades que dependía de la naturaleza del vínculo social surgido con la expresión jurídica (institucionalismo) dominante en cada tipo. Así distinguiría entre dos grandes grupos: a) Las leyes de las comunidades primitivas, que serían represivas y propias de una solidaridad mecánica orientada a la venganza y b) Las leyes de las comunidades civilizadas, que serían cooperativas y propias de una solidaridad orgánica orientada a la reparación del daño causado. A diferencia de Tönnies, Durkheim invertirá la posición de lo orgánico y lo mecánico otorgando el calificativo organicista a la sociedad moderna y el mecanicista a las sociedades premodernas. A partir de dicha división el sociólogo trazaría su teoría positivista de la evolución social como el paso de la solidaridad mecánica de los primitivos hasta la solidaridad orgánica de los civilizados. La experiencia antropológica contemporánea (Levy-Strauss), sin embargo, ha demostrado que la distinción durkhemiana está invertida, y que es en los pueblos denominados primitivos en quienes predominaba la comunidad legislativa y cooperativa de la reparación, frente a la comunidad del Occidente técnicamente desarrollado, en la que predomina la comunidad legislativa y represiva de la venganza (Foucault).

 

La gran amplitud de cada término de la dicotomía tönnesiana ha llevado a la necesidad de precisar y diferenciar los fenómenos variables que se presentan juntos y sería necesario distinguir. Así, Tönnies había olvidado diferenciar y tratar con rigor los fenómenos comunitarios de casta, raza, etnia y tribu, o estudiar los movimientos milenaristas, la conducta colectiva de las masas y, sobretodo, el nacionalismo.

 

A Tönnies se le han planteado generalmente cuatro críticas:

1- Su dicotomía es una secularización de alma/cuerpo: un dualismo metafísico.

2- Su explicación es idealista al plantear que es de la subjetividad humana (dúplice voluntad) de donde surge la duplicidad social (comunidad/sociedad) en lugar de a la inversa.

3- Su planteamiento dualista tiende a la condena a la irracionalidad a las comunidades y sólo considera racionales a las sociedades. Esto equivale a mantener el etnocentrismo, tan combatido por los antropólogos contemporáneos.

4- Su dúplice tipología aglutina una enorme cantidad de fenómenos en cada polo que sería necesario distinguir.

 

3. Comunidad-sociedad y cultura.

 

Partiendo de la distinción sociológica de F.Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad afectiva organicista de sentimientos, emociones y deseos) y Gesellschaft (sociedad racional, mercantil y mecanicista), tendríamos a la antropología como disciplina que estudiaría las comunidades o culturas diferenciada de la sociología, que se centraría en el estudio de las sociedades industrializadas. Tal dicotomía presupone que el colectivo cultural se diferenciaría del colectivo social en que el primero no sería consciente de los vínculos que le unen a su tribu, mientras que el segundo tendría plena consciencia de los elementos que componen su identidad grupal. El concepto de cultura tiene el mismo origen reciente que el de comunidad, ya que también se encuentra lastrado por su utilización por el romanticismo alemán, considerar ambos conceptos como sinónimos puede complicar el problema de la distinción entre comunidad y sociedad, pero considerarlos como distintos introduce el problema de explicar las diferencias entre comunidad y cultura además de distinguirlas respecto de la sociedad.

 

La dicotomía comunidad/sociedad de inspiración romántica que ha asumido la sociología contemporánea, condena al ideal de colectividad orgánica representado por el primer término al reino de las sombras, al irracionalismo, caracterizando como racional tan sólo el ideal de colectividad atomística representado por el segundo término. De este modo, la noción ilustrada de ciudadanía se construyó como colectividad racional expurgada de todo vínculo comunitario, relegando a las distintas comunidades al vacío jurídico, es decir, a la inexistencia política. Por eso, las Declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano han terminado por defender los derechos del ciudadano y olvidar los derechos del hombre. Ante la imposibilidad de ser ambas cosas a la vez[13] (Rousseau) la ciudadanía ha triunfado sobre la humanidad, de manera que un inmigrante ilegal en la civilizada Europa actual no tiene derechos; al no ser ciudadano, no se le reconoce, ni siquiera, la humanidad.

 

A. El comunitarismo como conciencia crítica del liberalismo.

Carlos Thiebaut[14] considera que es el proyecto moderno el más capacitado para resolver sus propias insuficiencias, concluyendo que las críticas comunitaristas serían un movimiento, no tanto de impugnación revolucionaria, como de colaboración crítica en el proyecto ilustrado (op.cit.cfr.p.14-15).  Con ello se alinea junto a quienes consideran la postmodernidad como un simple criticismo moderno: “Con estas críticas parece haberse recogido parte de la herencia de la crítica romántica a Kant y a la ilustración y, al igual que acontecía en grandes sectores de aquella crítica, se vuelven a oponer ahora pragmática, retórica y giro textual a razonamiento y concepto, historia y tradición a validez del acto o del momento de la argumentación, comunidad y socialidad a individuo e individualismo” (Op.cit.Cap.1, p.19). La misma línea de Habermas que no concibe que exista nada fuera de la modernidad y, por tanto, toda impugnación resultará hegelianamente asimilable como autocrítica.

 

De ésta manera habermasiana, Thiebaut, identifica los neoaristotelismos antiliberales y antisocialdemócratas con el conservadurismo, en una línea que parece concebir como fascismo todo lo que no sea socialdemocracia capitalista: “En ese primer grupo germano, en el que habría que incluir a Robert Spaemann, Eric Vogelin o Joachim Ritter, las críticas al proyecto liberal racionalista asumen un carácter conservador explícito y, por ello, debieran diferenciarse cuidadosamente de las de otros aristotelismos de origen también germano, pero desarrollados por los emigrados a Estados Unidos, tales como los de Hannah Arendt y Leo Strauss, y de los que no cabe decir que participen de similares planteamientos antimodernos” (Cap.1,p.22). Los conservadores son identificados, pero la izquierda son los socialdemócratas y nadie más, luego no se quiere llegar a comprender que pueda haber algún otro depositario de la izquierda que no sea moderno, progresista y socialdemócrata. No es de extrañar entonces que todos los medios de comunicación del autollamado progresismo se haya esforzado con una potencia sin precedentes para deslegimimar cualquier apuesta de izquierdas que no sea la suya, bajo la acusación de fascismo estalinista hacia toda izquierda que impugne la modernidad. De ahí que denomine conservadurismo a toda posición extramoral y antinormativista: “el fundamental neoconservadurismo de la perspectiva neoaristotélica, que conduce a reducir toda ética política a una moralidad de las instituciones y a encerrar coherentemente la ética individual en el ámbito privatístico, se revelará en la crítica a toda utopía y en el rechazo de una fundamentación última y extramoral para la ética” (Cap.1, p.23). Un ejemplo de lo antedicho lo aprecia en el “acercamiento de algunas tesis del neoaristotelismo duro a otras que provienen directamente del conservadurismo clásico -como la primacía de la tradición sobre la argumentación racional en la definición de la noción de bien” (Cap.1, p.24). En este sentido todas las filosofías postmodernas que, siguiendo a Nietzsche, eliminan las consideraciones morales y más aún, la posibilidad de una ética universalista que se revela como un intento de dominación, serían posiciones conservadoras, lo que nos lleva a la paradoja de considerar a Foucault, Deleuze o Toni Negri, como conservadores. Pero esto es debido a que los socialdemócratas se consideran el centro y suponen que su postura es la demócrata, mientras que imaginan igualmente que todo lo que exista no sólo a su derecha sino incluso a su izquierda es fascismo o conservadurismo.

 

En el plano epistemológico los social-liberales mantienen el platonismo más simple al pretender universalidad no ya sólo para la verdad o la ciencia, sino incluso para la moral (Idea del Bien): “Los que se consideran, así, déficits del programa moderno racionalista en moral (al menos por lo que a sus versiones más fuertemente cognoscitivas respecta) conducen a algunos autores, como Bernard Williams, a constatar que los intentos de generar una ética filosófica que adopte un punto de vista en tercera persona y que posea un carácter universalista desde el que suministrar una justificación del punto de vista moral han de asumir platónicamente que el agente reflexivo puede, como teórico, distanciarse e independizarse de la vida y del carácter moral que está estudiando. El teórico moral, desde su privilegiada perspectiva de tercera persona, podría, así, proponerle o imponerle a la perspectiva del actor en primera persona que juzga y actúa en una vida moral concreta un mandato o un principio moral que habría sido generado y justificado externamente a tal vida moral. Esa distancia respecto a las formas morales concretas supone que somos capaces de contemplar las disposiciones morales desde fuera, desde el punto de vista del universo” (Cap.1, p.31-32). Williams considera que la objetividad (entendida como objetividad científica) no puede lograrse en el terreno de la ética. De lo cual parece que acepta la científica pero no la moral. Lo cierto es que tal postura es un tanto paradójica ya que resulta más coherente rechazar ambas o aceptar ambas que quedarse con una y denegar la otra. (Si bien todas las combinaciones son defendidas hoy en día). Ciertamente la objetividad científica es difícil de quebrar, pese a los trabajos, cada vez más potentes del programa fuerte de la sociología de la ciencia, pero a la inversa, lo que resulta difícil es defender el universalismo ético. Ello nos lleva a compartir en cierta medida el planteamiento de Williams y declarar que si bien la objetividad científica puede defenderse aunque resulte problemática, la pretensión de objetividad ética no puede sino mover a risa.

 

La defensa ilustrada de la objetividad para la ética retrotrae la reflexión a épocas anteriores a la hermenéutica de la sospecha, situándola en una anacrónica dimensión kantiana: “Reaccionando contra el privilegio epistémico de una vida moral concreta Thomas Nagel ha formulado una contracrítica a las teorías neoaristotélicas señalando que se requiere una perspectiva más compleja para dar cuenta de toda la dimensión ética y que debiera contar, también, con el carácter transcontextual de los principios. Esa perspectiva sería, en el caso de Nagel, la de un razonable eclecticismo y nos vendría suministrada por una <visión doble> que se da a la vez desde el sujeto y su contexto, subjetivamente, y desde fuera de él, objetivamente y como apelación transcontextual. Esa doble visión nos permitiría pasar desde la primera a la tercera persona y desde ésta a aquella, cambiando nuestra percepción de los problemas y evitando, así, los riesgos de una subjetividad encerrada y ciega en sí misma o de una objetividad sin alma. Creo que no sólo existen paralelismos entre esta visión doble que Nagel quiere introducir en el punto de vista ético, y en la que las perspectivas en primera y tercera persona conjugan sus demandas contrapuestas de subjetividad y objetividad, y algunas de las ideas que, sobre modelos más hermenéuticos, hemos comentado respecto a Walzer, Taylor o Lovibond, sino que también habría paralelismos con la idea de <equilibrio reflexivo> con la que John Rawls fundamenta el ejercicio de su teoría de la justicia, en tonos crecientemente pragmatizantes... Nagel pretende, por lo tanto, complementar los innegables fueros de la particularidad con una dimensión trascendente al contexto que él fundamentaría sobre una dimensión objetiva del yo, que tiene resonancias kantianas... La complejidad de nuestra vida moral, piensa Nagel, se puede dar porque somos capaces de acceder tanto a la visión particular, contextual, como objetiva, transcontextual. Las tensiones entre esos dos polos explican y articulan todos los problemas cruciales de la filosofía práctica” (Cap.1, p.34). Hay ciertos límites de la razón que el comunitarismo se niega a transgredir, limites más estrechos que los kantianos, lo que implica que si bien para el movimiento de impugnación de la universalidad científica (en la estela de Kuhn) tiene todavía mucho que recorrer, los movimientos de impugnación del proyecto moderno de una universalidad ética estarían mucho más avanzados. Hay que ser demasiado platonista para defender la universalidad ética por el mero hecho de que se sostiene aún con firmeza la universalidad científica. A partir de Maquiavelo, Spinoza y Nietzsche, debería haber quedado claro que el reino de la ética no es el reino del ser sino una proyección del poder de quienes con sus discursos éticos universalizantes buscan el sostenimiento e incremento de su dominio sobre los demás. Semejantes posiciones humanistas kantianas sólo pueden provenir de quienes no han leído la Genealogía de la moral de Nietzsche o de quienes nada conocen de la polémica humanismo/antihumanismo de la tradición marxista.

 

Sin embargo se presenta Thiebaut de manera reintegracionista, si bien en 1992 planteaba la dicotomía entre una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo, en 1998 se inclina hacia la opción liberal, indicando que las dos posiciones tienen cosas aprovechables, es decir, asumiendo algunas ideas comunitaristas en el marco liberal; un giro próximo a la Tercera Vía de Blair-Giddens. Considera al normativismo liberal como el mejor marco para una sociedad multicultural, haciendo caso omiso de las impugnaciones de inconmensurabilidad que, en su versión reaccionaria vienen avaladas por la noción de choque entre civilizaciones de Samuel Huntington y en su versión comunitarista por la de imposibilidad de normativismo intercultural. A juicio del normativista la misión del comunitarismo sería la de mostrarle al liberalismo cuáles son sus puntos ciegos, incorporación de las críticas comunitaristas al marco liberal que ha llevado a cabo Rawls progresivamente. Frente a los teóricos del conflicto los normativistas se convierten en teóricos del consenso. Como ejemplo de la integración normativista presentó Thiebaut al grupo Pólemos el caso de la Constitución de Colombia (1991) en la que se concibe a la nación como multiétnica y se otorga a las comunidades indígenas de cierta independencia. Pero nunca mejor ejemplo de las insuficiencias del normativismo que un país sumido en el caos y el conflicto armado, en el cual el marco normativo no tiene absolutamente ninguna correspondencia con la realidad.

 

Desde el análisis del conflicto se descubre que toda construcción de la identidad (subjetividad) es negativista, como decía Spinoza, toda determinación es negación, pero desde aquí el problema se convierte en la cuestión acerca de qué es lo que se niega y qué es lo que se determina. Para determinarse como subjetividad constituida como mercancía es necesario la negación de la culturalidad y la desintegración de los lazos comunitarios, lo que ha llevado a concebir el conflicto entre la universalidad y la etnicidad como el nuevo terreno de combate entre el Capital y la Cultura, siendo esta última el último bastión por conquistar por el primero. Pero el dualismo político alternativo que así se presenta, nos ofrece una dicotomía en la que a muchos ambos polos nos parecen sumamente indeseables. Es como si nos dieran a elegir entre apoyar el capitalismo y la reducción del individuo a mera máquina de producir y consumir o apoyar el islamismo y la feudalización tribal más extrema. Y no es ya que entre ambos polos se puedan encontrar muchas posturas intermedias, sino que estableciendo así la discusión, se borran del horizonte teórico-político otras opciones arrinconadas por la historia, como pudiera muy bien ser el proyecto comunista; fallido en su versión soviética y por esa razón descartando, no es más que un ejemplo de otra vía en la que ya no se quiere pensar y que no se atreve nadie a tomar en consideración. Lo cierto es que son los medios de comunicación de masas, dominados por las grandes multinacionales, los más interesados en polarizar el disenso ocultando cualquier posible reconsideración u alternativa radical, así como cualquier intento de recuperación de sendas perdidas y despreciadas por la historia.

 

La vocación del socialismo fue la de suplantar al capitalismo y no que este último asumiese ciertas críticas y se convirtiese en socialdemocracia: el capitalismo de rostro humano de Blair-Giddens, que acepta el marco infraestructural e intenta paliar sus efectos indeseados mediante el marco jurídico o supraestreuctural, tiene el defecto de concebir hegelianamente el mundo al revés y proclamar con fervor humanista que es la conciencia la que determina el mundo material y no el mundo material el que determina a la conciencia. En este sentido la filosofía idealista ha triunfado al triunfar sus opciones sociopolíticas y económicas reales y materiales. Pero la vocación del postmodernismo, así como la del comunitarismo, que sería una de sus vertientes, es la de acabar con la modernidad e impulsar la construcción de un mundo sobre bases nuevas, no es la de servir a la modernidad de conciencia crítica, lo que equivale a reducirla al papel del siervo en la dialéctica del amo y del esclavo. De ahí que la vocación del comunitarismo sea la de acabar y suplantar al liberalismo no de hacer de conciencia escéptica, puramente negativa, y tan sólo útil como motor de la dialéctica. El comunitarismo surge en un espacio que rellena el vacío dejado por el marxismo pero que no es ya marxismo. La continuación-recuperación de este último sólo puede concebirse como una denuncia contra la hipocresía de quien se proclama como de la modernidad, una demostración de que el gobierno de la socialdemocracia capitalista no es el gobierno de la Razón, buscado desde Platón a Rousseau y Marx, y al que sería legítimo llamar ilustrado; y un llamado a considerar que los verdaderos herederos de la modernidad son quienes pretenden llevar a cabo en la realidad lo que los progresistas sólo realizan en sus buenas conciencias, puesto que el camino hacia el gobierno de la razón se ha perdido actualmente en la demagogia y la plutocracia.

 

Según Thiebaut el liberalismo jurídico-normativo o político no es el anverso del liberalismo-económico, afirmación un tanto paradójico de quien quiere conservar su buena conciencia y no es capaz de asumir que sus leyes de protección de los derechos humanos lo que justifican es su propio incumplimiento. ¿O acaso no vivimos en un capitalismo que esgrime los derechos humanos con tanta obstinación como los incumple?. Ese liberalismo jurídico que dice no se el anverso del liberalismo económico es el mismo que admite que la única ley que viole Billy Gates sea la ley antimonopolio. Nos recuerda Thiebaut una cita de Manuel Sacristán en la que nos decía: “Si no hay para todos yo no tengo derecho a tener lo que tengo”. Pero la premisa es errónea y demuestra que se asume la falacia de la Economía neoliberal al dar por sentado que los recursos son escasos ya que todo hombre tiene una propensión a la acumulación ilimitada. Los recursos son limitados, no escasos, y ya hoy hay recursos para proveer a las necesidades primarias de todos. La frase ilustra la relación entre “lo que hay” (economía) y el “derecho” (jurisprudencia), y en boca de Thiebaut está inmersa en una premisa del liberalismo económico con una conclusión del liberalismo jurídico. Y es que es precisamente esa contradicción en la que se sostiene el liberalismo, ya que su realidad material es la contraria a su presentación conceptual, de modo que puede presentarse al liberalismo jurídico como un intento de remediar los males del liberalismo económico, cuando lo que es el primero no es más que una forma ideológica de legitimar y encubrir el primero. Pero es que el liberal normativista que ha madurado y abandonado el marxismo en el que militó en su juventud no encuentra alternativa a la normativista y no concibe más acción política posible que la de militar a favor de los Derechos Humanos. Pero que alguien no vea más alternativas no quiere decir que no las haya, sino que al primero le falta capacidad de visión y carece de imaginación. Nadie puede negar que el artículo 17 de la Declaración de Derechos del Hombre de 1948, el derecho (ilimitado) a la propiedad, que provocó en su ratificación la abstención de 8 países comunistas, entre ellos la URSS, pesa sobre todo el resto del articulado de manera decisiva, convirtiendo los artículos restantes en papel mojado. Establecida sobre la libertad (ilimitada) y no sobre la igualdad (relativa) la ilustración devendría en lo contrario de la ilustración.

 

El estado ingles o el de Israel no tienen Constitución, otros estados la tienen pero depende de sus contenidos el que la forma política y la económica sean de una manera u de otra. La política depende de la economía pero no se reduce a la economía, ya que tan capitalista fue el Chile de Pinochet como la Inglaterra de Margaret Thatcher, la uno dictadura, la otra monarquía parlamentaria; también las Leyes Fundamentales del franquismo se presentaron como un sucedáneo de Constitución y en la Constitución de la República Islámica de Irán la economía es totalmente socialista, pese a haber división de poderes y sufragio universal cuatrianual. Teorizar sobre las Leyes olvidando la Economía es tan desastroso como lo contrario, porque la política engloba dentro de sí tanto a la economía como a la jurisprudencia, y no podrá existir ninguna comunidad de ciudadanos libres donde haya enormes desigualdades.

 

Los conflictos no se pueden eliminar mediante el recurso a la postura del avestruz, si se silencian no se eliminan, hay que presentarlos y hacerles frente, pero si apremia el hambre de un pueblo ésta no se sacia declarando por escrito que ese pueblo tiene derecho a la vida, si apremia el hambre es porque además de derecho formal a la vida en abstracto, no se concede el derecho material a comer y satisfacer todas las necesidades básicas. ¿Qué lo impide? Que habría que sacar a la luz la expropiación que ha sufrido quien nada tiene y reintegrarle lo que le corresponde, para lo cual tendríamos que desprendernos, seguramente, del teléfono móvil.

 

Visto desde el comunitarismo el liberalismo no es más que un modo de comunitarismo que consiste en presuponer que no es un modelo comunitario entre otros, sino algo más, el modelo por excelencia o modelo de los modelos. Pero si designamos como comunitarista a todo modelo con un proceso de constitución de subjetividades el liberalismo lo es con creces.

 

En Quebec se quejaban los liberales de que no podrían elegir la educación en inglés para sus hijos si triunfaba la francofilia pero nadie cuestionaba que la única educación que podrían elegir la mayoría de los ciudadanos en el idioma que fuese iba a ser la destinada a la producción, esto es, al trabajo asalariado. El movimiento musulmán afroamericano conocido como Black Power en los Estados Unidos nos da el ejemplo de un intento de constituir comunitariamente un sujeto fuerte para luchar por las condiciones de vida del grupo, porque cualquier negro americano sabe que su militancia en pro de los derechos civiles nunca le va a sacar de la educación más precaria ni de la mayor probabilidad de ingresar en prisión. De modo que la cultura (lazos comunitarios) se convierte muchas veces en un baluarte defensivo para las minorías, ante la presión que sobre ellas ejerce una sociedad. Si bien no habría que tomar partido demasiado pronto, ya que si bien es detestable la segregación racial que se sufre en los Estados Unidos aunque formalmente se declare su inexistencia, puede resultar encomiable la defensa de la laicidad en una sociedad secularizada donde todas las religiones habrían de ser admitidas, o incluso, la prohibición de la mutilación genital a la que son sometidas las mujeres africanas o ablación de clítoris. El problema reside en que los colectivos se defienden de algo, es decir, que no se parapetaría detrás de la cultura tribal quien no necesitase una protección social que incluso la ciudadanía le niega. De ahí que el retorno a la cultura proceda de las insuficiencias de la sociedad, insuficiencias que no podrán ser subsanadas sin cambiar estructuralmente todo el sistema de relaciones económicas que las sustentan.

 

Cuando nos planteamos al modo platónico o aristotélico la pregunta: ¿Cuál puede ser la forma socioeconómica y normativa de una sociedad justa? El problema es que no debemos olvidar que hay un orden social ya dado, que debe ser tenido en cuenta. Pero un orden social puede ser destruido (revolución) y construido otro, o bien modificado (reformismo) y transformado en otro. También cabe formar agrupaciones comunitarias dentro de un orden establecido que funcionen como contraorden, como contracultura, sin remitirse por ello a la tribalidad, y nada asegura que el aumento pluralista de los grupos de presión tenga que tener siempre una solución de continuidad hegeliana. No puede suponerse que el marco en el que se está inserto es un marco vacío y transparente, en el que la movilidad social depende exclusivamente del individuo, como hace el liberalismo, sino que la cuestión social ha de pasar a un primerísimo primer plano, ya que sin ella, todas las declaraciones no son más que palabras vanas, cuando no encubrimiento hipócrita y legitimador del orden establecido.

 

B. El debate intraliberal[15].

Según Habermas puede asociarse mercado y diálogo, liberalismo y republicanismo, una acción estratégica mercantil y la deliberación para la acción política (comunicativa), de ahí la propuesta de unión entre deliberación y acción procedimental, que a su juicio permiten establecer las reglas del discurso de una acción orientada a fines. Con ello se convierte en el paladín de la socialdemocracia, que admite el egoísmo del sujeto liberal, la astucia de la razón económica (Adam Smith), junto al sujeto republicano y solidario. Adopta el discurso liberal de conciliación de contrarios, lo que supone dejar intacta la contradicción, vivir en la contradicción bajo la promesa de una reconciliación futura. En esto la burguesía no hizo más que secularizar el cristianismo, que quemaba seres humanos en nombre del amor al prójimo, principio proclamado con tanta obstinación como incumplido; frente a semejante hipocresía se yergue el comunitarismo, la nostalgia de los orígenes, así como el postmodernismo, el refugio en el esteticismo, como satisfacción de los deseos individuales frente al pragmatismo, como mera satisfacción de intereses individuales.

 

Los liberales radicales Hayeck, Nozick, Gauthier, mantienen las siguientes tesis: a) No pronunciarse acerca de la naturaleza del individuo, sino tan sólo adoptar una metodología atomista (ya propuesta por John Stuart Mill On the logic of the social sciences cap.VII) o individualista, ya que sólo actúa el individuo y no los colectivos, a los que no se les puede atribuir cualidades del individuo; pues cada vez que se ha querido dotar a los pueblos de deseos o capacidades se ha hecho para eliminar las libertades individuales. A diferencia de la química la adición de individuos no produce otra entidad nueva (Schumpeter, contra el organicismo de Aristóteles o Marx); b) Adopta procedimentalmente una moral racional universal, que coincide con la máxima de la mano invisible de Adam Smith y que se impone de manera espontánea por selección natural; c) los valores dependen de las decisiones de las personas (relativismo de los valores), son subjetivos y de elección individual; d) solamente un Estado neutral y mínimo es legítimo (Nozick), en el que cada persona es la mejor juez de su bienestar. Por su parte, los liberales moderados, como Habermas, Rawls, Dworkin o Kymlicka, oponen las siguientes tesis a las anteriores: a) El valor supremo del liberalismo no es la libertad, sino la igualdad (de derechos) de todas las personas en cuanto individuos (tesis del republicanismo liberal defendido por Dworkin). Hay que aceptar la importancia de las redes sociales en la configuración de la personalidad individual, ya que la autonomía pública y la autonomía privada son coetáneas (Habermas, aunque Rawls mantiene, por el contrario, que la subjetividad individual es previa a la sociedad pública). b) Los principios de justicia no son una cuestión epistemológica o filosófica sino una cuestión procedimental, práctica, y su ámbito es la política, siendo admisibles muchas visiones morales racionales, pero no hay una moral universal sino que la razón pública establece los procedimientos para establecer la aceptable por todos (Rawls), este procedimiento imparcial permite la convivencia y puede adoptar la forma de una Constitución. c) Los valores supremos últimos se pueden establecer fundamentándolos mediante una pragmática trascendental (Habermas) estableciendo las condiciones mínimas del diálogo, que aunque han nacido en Occidente (tradición occidental) son universalizables. d) Un estado republicano-liberal no tiene que ser necesariamente neutral, sino que el Estado podrá privilegiar el marco comunitario que considere más apropiado para la preservación de las libertades individuales. Para un Estado del bienestar (Welfare State) el sector público a de ser poderoso, se acepta la intervención estatal para hacer posible la libertad de sus miembros, y en caso de tener que priorizar, primarán los derechos de las mayorías sobre los de las minorías.

 

Los ejemplos empírico-materiales dejan al formalismo jurídico-liberal tanto neoliberal como socialdemócrata siempre en entredicho, ante paradojas grotescas, pues resulta que el africano analfabeto y desnutrido o el homeless estadounidense o el refugiado serbio, son personas racionales que, haciendo uso público de su razón autónoma, han decidido, ejerciendo la libertad e igualdad que le proporciona la Declaración de derechos de 1948, no comer y no alfabetizarse, morirse de hambre, o emigrar a otro país. ¿Quién puede elegir “libremente” morirse de hambre?. Parece que muchos, pero sería dictatorial impedírselo, proporcionándole los recursos necesarios, ya que cada persona es libre de elegir su destino. Pero un obrero no deja de ser obrero por elegir no responder al despertador una mañana y quedarse en la cama, sino que pasa a ser un obrero en paro. La elección de preferencias del individuo libre, junto a la competencia darwinista de un animal depredador, y la bondad colectiva (Providencia) como agregado de los egoísmos, es la postura filosófica y metafísica de quienes dicen no pronunciarse sobre la naturaleza humana, sino tan sólo arbitrar procedimientos prácticos. Contra semejante idea metafísica encubierta se presenta no solamente la desigualdad de oportunidades como punto de partida (entorno familiar, social, nacional) sino también hechos como el de la presión de los medios de información sobre los individuos.

 

4. Los limites y limitaciones del comunitarismo.

 

El comunitarismo se presenta como una corriente filosófica que reúne un conjunto de críticas contemporáneas al proyecto moderno de la Ilustración y al liberalismo político con el que éste se vincula, desarrolladas principalmente desde la ética y la filosofía política. Es, por tanto, una rama o parte del movimiento más amplio que se conoce como postmodernidad. Algunos de sus adversarios las han tomado como críticas que, por ser tales, eran ya desechadas como reacciones conservadoras contra la socialdemocracia (Habermas), otros, como Carlos Thibaut en España, han asumido las que les parecían correctoras del proyecto moderno, es decir, reformistas, declarando a las demás también con el san Benito de conservadurismos. De lo cual se deduce que ningún moderno está dispuesto a aceptar como progresista a una propuesta que impugne el proyecto de la modernidad. Efectivamente, puesto que los socialdemócratas e incluso los neoliberales son los progresistas, cualquier crítica que vaya demasiado lejos de sus puntos de vista ha de ser para ellos, necesariamente, fascismo. Y no es que no exista el neoconservadurismo ético antiprogresista o el neofascismo, lo que ocurre es que no todo lo antimoderno debería ser calificado de tal forma, porque hay una buena parte de la postmodernidad que, además que contramoderna, se podría calificar de ultramoderna, de querer no ya sólo destruir los equívocos ilusorios, sino rehacer, repetir y cumplir, sin falsedades ni hipocresías, en la realidad en lugar de en la idea, las promesas incumplidas por la modernidad. Combatir la demagogia, exigir la democracia, desvelar la hipocresía, problematizar la ideología legitimadora del modo de organización vigente en la actualidad, correr el riego de mirar si no serán quienes predican el amor al prójimo los más enconados verdugos de la historia universal, romper con las hipocresías, todo esto no es algo propio del comunitarismo, donde muchas veces el burgués desencantado de su vida de funcionario se limita a decir que los famélicos habitantes de la India son felices con su aberrante sistema de castas, es algo propio del comunismo, de una palabra que ha desaparecido del horizonte intelectual mundial y que, dada la eficacísima contrapropaganda de los medios de comunicación a partir de la caída del muro de Berlín, ya nadie se atreve a pronunciar.

 

Los referentes polémicos de los comunitaristas son, por tanto, principalmente, los neocontractualistas y teóricos de la elección social como Rawls, Buchanan o Gauthier o los neokantianos como Apel y Habermas. El constructivismo ético, el neoutilitarismo, las éticas dialógicas o el neocontractualismo, que durante los años 70 se habían dedicado a la reformulación del normativismo moderno y liberal empiezan a ser contestados. Frente a las pretensiones de imparcialidad y neutralidad en la racionalidad práctica que propugnan los anteriormente citados, a partir de los años 80, los comunitaristas y neoaristotélicos, como Charles Taylor, Michael Walzer o Alasdair MacIntyre, comienzan a poner en duda la supuesta transparencia de dicha racionalidad y la posibilidad misma de sustraerla a las determinaciones culturales y contextuales entre las que se inserta. La crítica a las pretensiones de universalidad de la modernidad implica la impugnación de los procesos de homogeneización que dicta una formalidad racional que se quiere más allá de la historia. Es en este punto en el que el comunitarismo entronca con la llamada postmodernidad, que implica la puesta en cuestión de la historia entendida como proceso de la razón, precisamente para demostrar que la propia racionalidad moderna es la que está condicionada históricamente y no al revés.

 

Se recupera así una dialéctica polémica que tiene su más cercano precedente en las críticas románticas a la ilustración. Los neoilustrados objetan generalmente a las criticas comunitaristas, que las sociedades modernas, precisamente por ser tan complejas y plurales, necesitan inevitablemente formas generales de asunción de valores y normas que cohesionen la simultaneidad de lenguajes morales diferentes, una cierta homogeneización normativa, como es el caso de los espacios públicos intraestatales. Pero la contestación se torna insuficiente porque presupone la posibilidad de crear espacios autónomos que regulen las interacciones entre comunidades internamente diferenciadas. Es esa noción misma de un lugar y un sujeto formal, descarnado y abstracto la que se discute, poniéndose en entredicho que se pueda hablar de una subjetividad moral ajena a los contextos valorativos y culturales en los que tienen lugar los procesos de socialización.

 

El comunitarismo señala la imposibilidad de la neutralidad en la esfera de lo público de las teorías de corte liberal, como la de Rawls, la aporía se traduciría en lo siguiente: si se generan teorías neutrales con relación a los intereses y lenguajes de los individuos no se pueden enfrentar problemas particulares ni específicos, pero si se tratan estos últimos se tiene que abandonar la neutralidad y decantarse hacia un punto de vista determinado. Frente a los liberales, los comunitaristas, Taylor, MacIntyre, Michael Sandel, Michael Walzer, Martha Nussbaum, piensan inadecuado separar la esfera abstracta de la justicia (pública y universalista) de la concreta del bien (privado y particular), teniendo la última una ineludible referencia contextual. Lo justo no puede reclamarse como un lugar universal, metacomunitario, por encima y más allá de las diversas particularidades, a riesgo de unificar lo múltiple e impedir la coexistencia de la pluralidad. En este sentido el proyecto normativo de la modernidad y su alegato en favor de la imparcialidad de la razón práctica han fracasado.

 

Una peculiaridad de polémicas de la filosofía contemporánea como la que acabamos de presentar es su completo olvido de un hecho, al que se denomina vagamente con el nombre de globalización, pero que ya nadie desde la caída del muro de Berlín y la perestroika se atreve a formular descarnadamente por su nombre, ni a ponerlo en tela de juicio; a riesgo de ser tachado de fascista, de nostálgico dinosaurio o de retrógrado, ante cualquier planteamiento revolucionario que no se limite al mero reformismo. La valoración de la tradición, la historia y las identidades ha llevado a la modernidad a despachar frecuentemente a la postmodernidad como conservadurismo. La reclamación de democracia para las comunidades es vista como un signo de secesión política, y ciertamente puede llegar a serlo, ¿por qué no?. Resulta sorprendente que hoy en día sea vista como antidemocrática la pretensión de un colectivo de gobernarse a sí mismo en lugar de dejarse gobernar por otros.

 

Y no es que no se hayan producido extravíos entre esas reivindicaciones. Pero es necesario separar las insensateces de las objeciones de peso, sin acudir al fácil expediente de borrar las segundas con la burla de las primeras. Así, despachar las críticas comunitaristas englobándolas entre las reivindicaciones norteamericanas de llevar a cabo una matemática negra o cherokee, o prohibir la enseñanza del evolucionismo en las escuelas, resulta demasiado fácil. Las competencias en materia de educación que están adquiriendo las Autonomías en España han sido condenadas por los poderes mediáticos del gremio editorial, acudiendo al expediente de la descalificación en lo grotesco, limitando el deseo de autogestión de los asuntos propios al desequilibrio mental de quienes quieren incluir en la enseñanza oficial los particularismos más extravagantes. Y así queda toda particularidad, estigmatizada como aberrante extravagancia. Sin repararse en que algunas lo serán y otras no, siendo necesaria una discriminación valorativa que distinga lo digno de transmitirse y lo que mejor sería que desapareciese.

 

El problema reside en que desde fuera no puede realizarse tal discriminación y selección de los particularismos, sino que cada comunidad tiene que tener el derecho y el deber de intentar preservar lo mejor de sí misma. Aquello que por ser transcultural, como la matemática o la música, casi todas las culturas humanas consideran valioso y necesario, es lógico que se presente como valioso en general, digno de transmisión, cultivo y conservación. Y acaso habría que investigar si no resultará inevitable que la defensa de unos valores transculturales tengan necesariamente que excluir valores locales. Al descubrirse que la detentación del poder coincide con la gestión del imaginario social la lucha entre la fragmentación particularista y la unificación universalista, se ha convertido en una lucha política por la obtención del poder. De esta manera la lucha cultural encubre una lucha política que vicia por completo todo el debate.

 

La socialización del ser humano se lleva a cabo en diversos ámbitos y en diferentes culturas, pero hay algo común en todos los procesos de socialización, que no coincide exactamente con el fomento educacional de los valores de la Revolución francesa: todo proceso de socialización sea de la cultura que sea tiene hoy que insertarse en unas relaciones económicas particulares, ensamblarse y adecuarse a un modo de producción determinado, porque la sociedad, o sociedades, además de ser muchas cosas muy diferentes y plurales, son, actualmente también, la sociedad capitalista. La globalización, es, la globalización capitalista, y es esa la palabra proscrita, eufemísticamente eludida desde el hundimiento de los países comunistas, la palabra Capital.

 

Los límites del comunitarismo residen en evitar hacerse cargo de la caída del comunismo, recuperando sus elementos más valiosos y repensando las estrategias de oposición al Capital como elemento esencial entre las estrategias de oposición a la Modernidad. Porque hay otro olvido sumamente importante, la modernidad, es, además, la sociedad capitalista. Un hecho que la caída del socialismo real y el final de un proyecto político y de una nación geoestratégicamente situada en una dirección alternativa a la capitalista ha hecho olvidar.

 

5. Hipocresía y modernidad: la formación de una sociedad apolítica.

 

No creemos que sea imprescindible acudir al Romanticismo o volver a pensar a Aristóteles (aunque esto último si que es deseable)  para desvelar las hipocresías normativas que han desvirtuado el proyecto de la modernidad, convirtiéndolo en una mera fachada ideológica que encubre descarnados sometimientos a poderes inconfesables. La tradición anti-ilustrada bien puede servir de guía, pero los mismos ilustrados, un Montesquieu o un Voltaire, por ejemplo, bastarían para, al actualizarse sus reflexiones, demoler las hipocresías de la modernidad.

 

No obstante hay algo que los fundadores de la Ilustración aún no podían pensar, porque se encontraba en plena gestación, aunque algunos comenzaron ya a tratar, y que se ha desarrollado en nuestro tiempo hasta límites completamente insospechados. Nos referimos a la sociedad capitalista, en la que vivimos, y cuya aceptación tácita y callada o su ocultamiento en las discusiones éticas y políticas revela una verdadera voluntad de encubrimiento.

 

Lo más trágico del proyecto moderno no es, a nuestro juicio, que pretenda la hegemonía de sus valores y normas sobre los valores y normas de otras culturas, pueblos y tradiciones; sino que encubra bajo discursos humanitarios las necesidades del capital. Este fenómeno no es, sin embargo, nuevo, sino que acompaña a la burguesía desde que derrocó al Antiguo Régimen y desarrolló los medios de producción. Las reflexiones y polémicas en la filosofía contemporánea suelen pasar por alto este punto, cuya explicitación queremos ahora aportar.

 

La formación política y humana de los ciudadanos no es necesaria en unas sociedades gobernadas por la demagogia del espectáculo y la hipocresía. Cuando un futbolista, una cantante o un presentador de televisión son los personajes más emblemáticos de una sociedad en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría, acaban tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones de principios meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos más viles e inconfesables, por ejemplo, cuando vemos que los intereses de la deuda externa de los países pobres superan con creces las ayudas caritativas que reciben. Cuando los seres humanos son mercancía homogeneizada, los ideales de la ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a sonrisas cínicas y estúpidas de incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe, porque de lo contrario se corre el riesgo de volverse un hipócrita o de ser muy obtuso. Libertad, Igualdad y Fraternidad, hay que ser ingenuo o hipócrita para seguir sosteniendo que esos son los pilares de nuestra sociedad Occidental. Los políticos demagógicos de la sociedad de masas lo hacen a diario.

 

Resulta sorprendente observar como el ministro de economía responsabiliza del paro a la inflación, en lugar de a los empresarios y a sí mismo, ya que para él es tanto como decir que la culpa del paro la tiene la ley de la gravedad, porque considera que la economía es una ley de la naturaleza en lugar de una convención humana, sobran los telediarios, ya que de tal falacia está ya convencida la gran mayoría de la opinión pública. El paro es una calamidad natural, como el trabajo esclavo, un accidente, algo que sucede porque sí, fortuito, azaroso, pero al mismo tiempo tan rígido e inexorable como una ley de la física, determinado por una férrea ley de causalidad, la de la oferta y la demanda. No importa que sea contradictorio, al contrario, mejor que así sea, no vayan a aprender las huestes un poco de lógica, no sea que les vaya a dar por pensar y descubran que el paro no es una calamidad sino una necesidad del sistema de relaciones económicas arbitrario y convencional en el que vivimos, que produce cuantiosos beneficios a los que además de muchas otras propiedades poseen en propiedad incluso las condiciones del trabajo en general y los medios de difusión de la ideología dominante (el sistema de creencias generadas por el propio sistema económico en cuanto que posee mecanismos de retroalimentación). De manera que el paro es a la vez fortuito y necesario, un azar y una ley. Si se acepta que la responsabilidad es de la inflación se está aceptando como ley natural todo el sistema económico vigente, y lo cierto es que sí que se siguen ciertas regularidades en la economía vigente, como se seguirían de cualquier otra economía alternativa, pero el detalle es que las leyes de la economía no son leyes de la naturaleza como la gravitación universal sino convenciones humanas, leyes coyunturales que se podrían modificar, pero cuya modificación no interesa a las clases dominantes. La famosa intervención estatal se reduce al  plegamiento de la demagogia política a las necesidades de la economía vigente. El Estado interviene para forzar que se bajen los tipos de interés, interviene conforme a las reglas del mercado capitalista y pocas veces triunfa si por voluntad ciudadana llega a querer otras reglas, cuando el Estado se vuelve portavoz real de los ciudadanos e intenta el cambio de reglas, como en el Chile de Salvador Allende, casualmente, se produce un golpe de Estado y una etapa fascista-dictatorial que dura hasta que se normaliza la demagogia capitalista. Medidas como la supresión del interés que al fin y al cabo no es más que lo que antes se denominaba usura y la nacionalización de la banca, ¿realmente una mayoría de los ciudadanos estaría en contra? No lo creo, pero desde luego nunca habrá un referéndum sobre la cuestión. ¿Por qué no se suprime el interés y se nacionaliza la banca? ¿Por qué no se legisla un salario máximo o ley de hierro de los beneficios? ¿Por qué no se reduce drásticamente la jornada laboral dado el enorme desarrollo tecnológico alcanzado? Pues porque las opciones de cambiar las reglas del juego son implanteables por los creyentes fanáticos en las reglas vigentes, ya neoliberales, ya socialdemócratas: la socialdemocracia capitalista Occidental es la Verdad y cualquier alternativa no puede ser sino fascismo. Curioso integrismo el de la sociedad abierta para la que todo lo que no sea ella misma es totalitarismo. En tales circunstancias se olvida que decir que la legislación pondrá orden en la economía es recaer en el idealismo, ya que es la economía la que determina la legislación y no al revés. Las sociedades de los países desarrollados de Occidente se han convertido en sociedades desintegradas, meros agregados de individuos con intereses particulares, cuya existencia le parecía a Rousseau imposible. Los problemas no se solucionan en la realidad sino a nivel de la conciencia: en el marco jurídico se pinta el mundo de color de rosa, pero ninguna sociedad puede soportar que se compare lo redactado en su Constitución con lo que real y materialmente pasa.

 

6. Ser y apariencia: Sobre las necesidades del capital en nuestras sociedades desintegradas.

 

A. Humanismo / Antihumanismo.

Detrás de tanta palabra bonita y tanta defensa de los Derechos Humanos el sistema económico en el que estamos viviendo oculta la más descarnada expoliación y explotación. La Ley no es suficiente para detener la depredación e imponer la redistribución y con ella no se llega más que a un sistema de mínimos en los países desarrollados, a consta de políticas internacionales insolidarias y a la muerte por inanición de gran parte de Africa y Asia. El mito americano del que habla Bertrand Russell comentando las condiciones de trabajo en los Estados Unidos del siglo XIX encubre el gobierno de la plutocracia:

 

“Muchos obreros de la industria del acero preferían la semana de siete días y el trabajo de doce horas, a la semana de seis días con ocho horas de trabajo diarias y salarios más bajos, no porque los salarios bajos significasen más pobreza, sino porque querían tener la oportunidad de ahorrar y de prosperar. El evangelio de la competencia y de la suficiencia personal existía en todas las clases, no sólo entre las que se beneficiaban más con él. Las Trade Unions eran débiles y el socialismo no existía en realidad (...). El radical que cree en la competencia está condenado a la derrota en cualquier lucha con las corporaciones modernas. El poder de estas corporaciones es análogo al de los ejércitos, y dejar este poder en manos particulares es tan desastroso como dejar los ejércitos en manos de particulares también. Las organizaciones económicas en gran escala de los tiempos modernos son un resultado inevitable de la técnica moderna, y la técnica tiende cada vez más a hacer inútil toda competencia. La solución para quienes no quieran ser oprimidos está en que estas organizaciones que otorgan el poder económico sean de propiedad pública. Porque mientras este poder esté en manos particulares, la igualdad aparente que confiere la democracia política no es más que un simulacro[16]”.

 

Alguien tan poco comunista como Bertrand Russell, considera que en las condiciones actuales, pues lo que describe encaja perfectamente con la actualidad, no hay democracia, sino un simulacro de democracia.

 

El fascismo clásico quiso evitar que el hombre-masa se considerase como igual a sus patronos y dirigentes, pero no lo consiguió. Astutamente triunfaba el fascismo encubierto y el liberalismo humanista-capitalista descubría el método para dominar sin revoluciones. Ante el liberal demagógico podría haberse realizado la siguiente interrogación: ¿Es que no se dan cuenta de que la condición de la existencia del burgués capitalista reside en que su esclavo se crea su igual? Si los esclavos se dieran cuenta de que son esclavos acabarían por rebelarse, luego la verdadera jugada maestra del liberalismo, humanista y capitalista al mismo tiempo, es hacer creer al esclavo que es libre y que no tiene razones para la rebelión. Por eso dirá Michel Foucault:

 

“Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás. El humanismo es el que ha inventado sucesivamente todas éstas soberanías sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental (soberana interiormente, pero que consiente y está «de acuerdo» exteriormente), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad). En resumen, el humanismo es todo aquello con lo que, en Occidente, ‘se ha suprimido el deseo de poder’, se ha prohibido querer el poder y se ha excluido la posibilidad de tomarlo”.

 

Ya Althusser[17], contra Erich Fromm, Jorge Semprún, o Roger Garaudy[18], había revelado el carácter ideológico y encubridor del humanismo marxista y propuesto una nueva lectura de Marx, separando al humanista ideólogo hasta 1848 del científico posterior, bajo la idea de un corte epistemológico en la obra marxiana. Según Althusser, el diálogo entre el socialismo humanista y la socialdemocracia, supone la absorción y anulación del comunismo por la ideología burguesa humanista[19]:

 

“...Tengo muchas más dudas que tú acerca de los «síntomas» de la existencia concreta de la universalidad del género humano actualmente. Los ejemplos que das (hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial, cooperación científica internacional, contaminación de las aguas, año hidrológico internacional) me parecen muy irrisorios y sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que las campañas contra el hambre en el mundo, las campañas por la cooperación internacional contra el subdesarrollo, contra el cáncer, etc., son los «caballos de batalla», en el estado actual de las cosas, de los representantes hábiles del imperialismo y del concilio religioso. Los que «hablan» hoy del «hambre en el mundo» y del «subdesarrollo» son exactamente aquellos que los producen y los mantienen en ese estado. No son sino «palabras», ya que el sistema imperialista que produce «el hambre en el mundo» y el «subdesarrollo» (concepto anticientífico, por lo demás, ideológico), es absolutamente incapaz no sólo de remediar estos males, sino incluso de dejar de producirlos. Los discursos que se pronuncian acerca de estos asuntos dramáticos no constituyen sino una cortina de humo para las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad existente de la explotación y de la guerra, dándoles la contrapartida verbal de los «discursos» destinados a procurarles una «buena conciencia». La necesidad de dar esta buena conciencia prueba que existe cada vez más una «mala conciencia». Pero no debemos confundir la «mala conciencia», que pueda dar lugar a una toma de conciencia más objetiva, con el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al coro de los hipnotizadores, ya que el coro de los hipnotizadores es también el coro de los criminales (directos y cómplices). Debemos pronunciar un discurso diferente, que sea antes que nada una denuncia y que conduzca a la lucha, para no abusar de la gente en las perspectivas actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan estos constructores de ilusiones. Y no debemos disimular que esta distinción tiene una gran importancia política. No, el ecumenismo no está, objetivamente, a la orden del día, sino la lucha de clase y la lucha antiimperialista. Creer que el ecumenismo está a la orden del día es adoptar las posiciones ideológicas de la Iglesia católica. El ecumenismo está a la orden del día para la Iglesia, pero no para nosotros ni para los pueblos. El ecumenismo es la interpretación religiosa-reformista-idealista de nuestra tesis de la coexistencia pacífica. No podemos aceptarla ni hacerla nuestra sin traicionar nuestras posiciones. Para nosotros, la coexistencia pacífica, actualmente, consiste en la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica la lucha antiimperialista, y no el ecumenismo...[20]”.

 

El bárbaro del vulgo, hombre masa, es un producto automático de la civilización moderna, reconocen los liberales, como por ejemplo Ortega y Gasset[21], pero creen que no son ellos los productores, intentando ocultar que ellos sean la superestructura del capitalismo y no otra cosa. Y esto es así porque el gobierno de la Ley no es el gobierno de la Razón, ¿o acaso alguien tendrá el valor de decir que nuestra organización actual es racional?; lo racional del sistema es el monopolio de la legislación por los intereses y las manipulaciones de unos pocos: “Pero mientras el poder esté sólo a un lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente pensarán los sabios grandes cosas, más raramente aún las harán bellas los príncipes, y los pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y desgraciados[22]”. Cuando la organización supracomunitaria pretende pasar por racional, extiende un manto de cobertura ideológica en el que todo parece enfocado al progreso y al bienestar común, pero dicha cobertura, si bien es suficiente para mantener a millones en la alienación, no resiste la más mínima embestida, ya que en cuanto se rasga lo más mínimo desvela la irracionalidad en estado puro.

 

B. El coste del aire: cuando se paga un precio por respirar.

En la película Total Recall de Paul Verhoven, titulada en castellano Desafío Total, basada en un relato de Philip K.Dick, se nos narra en apariencia una curiosa historia sobre el sueño y la vigilia, sobre la realidad y la ficción. Pero detrás de la trama sobre el recuerdo, sobre la anámnesis platónica que permita distinguir el ser y la apariencia, se nos cuenta la situación social de un planeta del sistema solar en el que el precio del aire tiene un coste elevado, ya que procede de la extracción de un mineral llamado turbinio en el film. El elevado precio del aire ha llevado a la población mutante de Marte hacia la rebelión armada. Los gobernantes no desean que se sepa que un mecanismo alienígena de medio millón de años atrás es capaz de producir una atmósfera con oxígeno para el planeta al fundir sus casquetes polares. Hay riqueza suficiente para todos, oxígeno para todos, pero si todos pudiesen gozar libremente de tal bien los gobernantes marcianos perderían todo su poder, asentado sobre el monopolio del oxígeno. La ficción sobre la comunidad marciana no deja de parecernos próxima, ya que plantea la posibilidad de que el oxigeno, supuestamente un bien no escaso y, por tanto, de disfrute gratuito e ilimitado para todos, deje de serlo. (Posibilidad que, como veremos en el siguiente apartado, es más bien una realidad).

 

-¿Qué quieren los rebeldes?- pregunta el protagonista de la película al taxista mutante que le lleva al barrio de Venus Ville.

 

-Lo de siempre- contesta el mutante mientras conduce hacia el garito llamado El último suspiro, -¡más libertad, más aire!-...

 

El tema de las materias primas, en este caso el aire, que otorgan el dominio de unos pocos sobre los muchos, planea sobre el fondo de la película, intentando hacernos recordar sutilmente la expropiación que sufrimos al implantarse el sistema capitalista. Expropiación no sólo de las riquezas de la tierra, sino de unas condiciones de existencia que sólo se pueden conseguir a cambio de la producción de plusvalor, con la venta de la fuerza de trabajo.

 

El recuerdo total de la vida anterior a la alienación se remontaría hasta el período pre-neolítico, hasta las sociedades de cazadores-recolectores recuperada por la literatura como alegoría del buen salvaje, a una época recordada por Rousseau como estado de naturaleza[23].

 

Douglas Quite es un obrero de la construcción desde que le lavaron el cerebro y le hicieron olvidar que era Hauser, insertándole una falsa biografía en la memoria. Ha vivido en un mundo prefabricado, dirigida su vida por otros, como en El Show de Truman, pero presiente que algo le falta y acaba comprando un viaje virtual a Marte, lo que sacude su cerebro hasta el punto de no saber ya si lo que vive es sueño o realidad. Intentan entonces convencerle los detentadores del poder de que todo lo que vive es un sueño y retornarle a Memory Call, el sitio donde le manipularon el cerebro alterando la manipulación previa que había sufrido en el cuarto planeta del sistema solar. No soñar sino vivir la realidad constituye un delito, más bien una enfermedad, pues varias veces se diagnostica su estado en la película como embolia esquizoide.

 

Cuando un barrio entero de Marte poblado por mutantes, es decir, por terroristas, aquí llamados rebeldes ya que son simpáticos, se enfrenta contra las autoridades, se precinta su zona, se les aísla, cerrando unas compuertas que rodean el barrio y eliminando el suministro de oxígeno; procediéndose a dejar morir a sus habitantes por asfixia al dejarlos sin aire, como la política de aislar al entorno de ETA que en España preconiza el Partido Popular. Los mutantes son producto de las carencias de aire, sus cuerpos y sus mentes se han transformado distinguiéndolos de los humanos, pero sus deformidades vienen acompañadas de capacidades especiales, como la de no dejarse engañar por los gobernantes.

 

Finalmente, el protagonista consigue entrevistarse con el jefe de los terroristas.

-¡Quiero recordar!- dice Hauser. -¿Para qué?- responde el mutante. -Para recuperar mi identidad-. Medita ahora Quato, el jefe de los mutantes para terminar expresando lo siguiente: -Eres lo que haces, el hombre se define por sus actos, no por sus recuerdos-.

 

Encender el reactor alienígena significa liberar a Marte. Douglas Quite ya no es Hauser, quien en realidad trabajaba para los tiranos, sino que se convierte en un ser sin identidad, que cobra sentido mediante sus acciones en cada instante. Ha recordado y eso le lleva a recuperar el privilegio de la acción. Como es natural la película termina cuando el protagonista y su bella acompañante consiguen liberar a Marte, tras de lo cual, permanece la duda de que sea un sueño tal liberación y no la realidad.

 

C. Sin aire en el aire: Sobre la prohibición de fumar en los aviones[24].

En el segundo semestre de 1999 se generalizó la prohibición de fumar en los aviones. La medida, impulsada por las grandes compañías aéreas, se proponía públicamente como un acto de altruista filantropía, el humanitarismo de las multinacionales hacía caer las lágrimas de satisfacción de sus clientes. Los directivos de las empresas de aviación querían salvar a sus amados clientes de desarrollar un cáncer de pulmón y para ello se veían obligados a adoptar una postura paternalista de prohibición. Todo con tal de seguir las recomendaciones de la OMS y salvar al género humano.

 

Lo que no contaron públicamente esos amantes de la salud del género humano es que existían unos seres malignos denominados packs técnicamente que se comían parte de los cuantiosísimos beneficios de las empresas, a todas luces insuficientes para los accionistas. Los packs son los sistemas de renovación del aire a bordo de los aviones y resulta que consumen combustible y, se nos olvidaba, el petróleo está por las nubes. Conscientes de tanta maldad y tanto cliente abusivo que pide aire y se obstina en inhalar humo los fabricantes construyen aviones que cada vez renuevan menos volumen de aire. De esa manera no hace falta fumar para respirar aire emponzoñado en los aviones por lo que los clientes pueden ahorrarse ese vicio y alcanzar durante un vuelo las mismas prestaciones.

 

La reducción del consumo de combustible en un avión sólo se hace por procedimientos insanos, como volar más alto y reducir la renovación del aire en los aviones en los que es posible sin asfixiar al pasaje y la tripulación. El resultado es una mayor exposición a las radiaciones y la recirculación de un aire enrarecido y empobrecido, saturado de partículas y con ya muy poco nivel de oxigeno. Pero claro, entre prohibir fumar o mejorar la calidad del aire en un avión es más barato lo primero. ¿Hemos de creer que la prohibición de fumar incrementará la salubridad del aire? ¿Qué nos asegura que no se reducirá el gasto hasta el límite que soporten los pulmones pasajeriles? ¡Nada! Porque todo lo que llevamos dicho no existe. Lo que existe es lo que relatan los medios de comunicación y éstos han dicho que las empresas de aviación, presionadas por un incontenible sentimiento humanitario, han optado por liberar a sus clientes y tripulantes del feo y nocivo vicio del tabaco.

 

Las compañías tabaqueras no han protestado ni dicho esta boca es mía, porque saben perfectamente que cualquiera de sus adictos, con síndrome de abstinencia, después de un viaje transatlántico, se fumará dos paquetes seguidos en cuanto pise tierra firme extra-aeroportuaria.

 

La intención humanista y caritativa de las compañías aéreas, como ahora es visible, en lugar de su aparente protección del derecho de los pasajeros a respirar un aire lo más puro posible (ya sabemos que muy puro no es posible porque les sale carillo y les merma beneficios), supone una medida de rentabilidad que escatima el aire puro para ahorrar combustible.

 

La idea de habilitar un espacio para fumadores no ha sido contemplada o ha sido desechada sin más explicaciones, diciendo que sería contraproducente (ya que no pegaría con la defensa higienista de la salud de la humanidad), pero no se explicitaba, para quién sería contraproducente. Aunque ahora sabemos que sería contraproducente para el bolsillo de la empresa y sus accionistas.

 

Reducir costes implica aire sucio que respirar, que circula sin renovación, pero encima, siendo esa la realidad, en la apariencia se realiza una declaración de amor a la salud humana. Resulta que el afán de rentabilidad y la codicia de la limitación de costes ha llevado a tal punto el enrarecimiento del aire en los aviones que ya no se puede ni fumar.

 

Pero ¿qué hay de los trabajadores?, ¿es que alguien ha pensado durante este debate si quiera por un momento en el colectivo que trabaja como personal de a bordo de un avión? No se preocupen. A los curritos de los aviones les está prohibido también fumar, ¡a ver si además de costar un salario van a incrementar también el consumo de combustible! Su función es la de sustituir el tabaco por el alcohol para que los pasajeros soporten en estado de peligrosa ebriedad el síndrome de abstinencia de la nicotina. (Nadie a pensado en ningún medio para que el currito soporte el síndrome de un viaje transatlántico, para eso le pagan, ¿no?, para que aguante sin respirar más que nadie ¿no?). El cliente se pasa unas horas en el avión y la compañía, como hemos visto, se desvive por su salud. Pero las tripulaciones se pasan media vida metidos en un avión y la compañía constantemente presiona para aplicar la regla de tres del neoliberalismo, ¡trabajen más y cobren menos!, ¡ayúdennos a ser competitivos y rentables!, ¡no sean tan egoístas e insolidarios! Pero eso ya se sabe, todos los trabajadores son unos desagradecidos, muchos comen hasta incluso una dieta equilibrada y se obstinan en respirar aire. ¡Qué desagradecidos son los desgraciados!

 

Las compañías aéreas rentabilizan por todos lados. La propaganda de preocupación por la salud de los pasajeros mejora su imagen pública y proporciona más clientes, al mismo tiempo, la eliminación del humo ambiental mediante la prohibición permite reducir la necesidad de suministro de aire puro y el ahorro de combustible. En Estados Unidos la prohibición de fumar en todos los vuelos domésticos data de 1988, ahora ya extendida a los vuelos internacionales de casi todos los países del mundo.

 

Hasta finales de los 70 todas las compañías aéreas daban un 100% de aire puro a sus pasajeros en las cabinas de los aviones. Pero a raíz de la crisis del petróleo, que en Estados Unidos incrementó el precio del galón de keroseno de 11 centavos a más de 1 dólar, todo eso cambió. En 1980 McDonell Douglas envió un informe a las más importantes compañías norteamericanas en el que sugería la reducción a la mitad en la admisión de aire puro en sus DC-10, lo que reduciría el consumo de combustible en un 0,8%. La Sociedad Americana de Calefacción, Refrigeración e Ingenieros de Sistemas de Aire Acondicionado (ASHRAE) recomiendan unos 20 pies cúbicos por minuto de aire puro por persona en lugares cerrados, con un mínimo absoluto de 10 p^3/m. Se ha llegado a medir menos de 7p^3/m en un B-747, en la cabina de clase turista, en una gran compañía. Durante esos mismos vuelos, los pasajeros de Primera Clase y Business dispusieron de 30 a 50 p^3/m, mientras que los pilotos llegaban hasta los 150p^3/m. ¡Y luego hablamos del Titanic! Parece que los ricos necesitan respirar más y mejor que los pobres y que el poderoso gremio de los bienpagados pilotos mejor que nadie.

 

Pero la paga nunca es bastante ya que algunas compañías premian a sus pilotos por ahorrar combustible, medida que consiguen reduciendo la ventilación en las aeronaves al mantener cerrados uno o varios air packs. La normativa norteamericana insiste en la necesidad de proveer de suficiente aire puro a los pilotos pero no impone ninguna otra regulación respecto a las tripulaciones auxiliares y los pasajeros. Por su parte la Joint Aviation Authority europea, en su normativa JAR 25, dispone que “cada compartimento de la tripulación debe contar con suficiente aire puro (no menos, en cualquier caso, de 10 p^3/m por tripulante) para que pueda llevar a cabo sus obligaciones sin molestias ni fatigas innecesarias”. Con lo que vemos que esta última autoridad aeronáutica se acuerda al menos de los tripulantes aunque se olvide también del pasaje.

 

D. No es nuevo todo lo que brilla bajo el sol.

Curiosamente estos problemas con el aire y la manía humana de respirar, que a veces sale cara, aunque ingenuos, nos creíamos, que el aire era gratis, no son nada nuevos. Fijémonos en las ordenanzas legislativas del siglo XIX y nos llevaremos no pocas sorpresas:

 

“¿Qué podría caracterizar mejor al modo capitalista de producción que la necesidad de imponerle, por medio de leyes coactivas del estado, los más sencillos preceptos de limpieza y salubridad? <En la alfarería, la ley fabril de 1864 ha blanqueado y limpiado más de 200 talleres, tras una abstinencia de veinte años -o total- de cualquiera de esas operaciones> (¡he aquí la “abstinencia” del capital!), <y en lugares donde están ocupados 27.878 obreros. Hasta el presente éstos respiraban, durante su desmesurado trabajo diurno y a menudo nocturno, una atmósfera mefítica que impregnaba de enfermedad y muerte una ocupación que, en lo demás, es relativamente inocua> (Reports...: 31st October 1865, p.127). Esta parte de la ley fabril ha demostrado de manera contundente cómo el modo de producción capitalista, conforme a su esencia, a partir de cierto punto excluye todo perfeccionamiento racional. Reiteradamente hemos indicado que los médicos ingleses declaran a una voz que 500 pies cúbicos de aire por persona (aprox.14,16 m^3) constituyen el mínimo apenas suficiente en caso de trabajo continuo. ¡Y bien! Si la ley fabril acelera indirectamente, por medio de la totalidad de sus disposiciones coercitivas, la transformación de talleres pequeños en fábricas, atacando por ende indirectamente el derecho de propiedad de los pequeños capitalistas y afianzando el monopolio de los grandes, ¡la imposición legal de la cantidad de aire necesaria para cada obrero en los talleres expropiaría directamente y de un solo golpe a miles de pequeños capitalistas! Atacaría la raíz del modo capitalista de producción, es decir, la autovalorización que el capital -grande o pequeño- alcanza mediante la compra y el consumo “libres” de la fuerza de trabajo. Y de ahí que ante esos 500 pies cúbicos de aire a la ley fabril se le corte la respiración. Las autoridades sanitarias, las comisiones investigadoras industriales, los inspectores fabriles, insisten una y otra vez en la necesidad de los 500 pies cúbicos y en la imposibilidad de imponérselos al capital. Lo que declaran, en realidad, es que la tisis y otras enfermedades pulmonares de los obreros constituyen una condición de vida para el capital.

Nota 296: Se ha encontrado experimentalmente que un individuo medio, en buen estado de salud, consume unas 25 pulgadas cúbicas (aprox.410 cc^3) de aire en cada respiración de intensidad media y respira alrededor de 20 veces por minuto. El consumo de aire de un individuo, en 24 horas, ascendería pues a 720.000 pulgadas cúbicas o 416 pies cúbicos. Pero como es sabido, el aire ya respirado no puede servir en el mismo proceso antes de purificarse en el gran laboratorio de la naturaleza. Según los experimentos de Valentin y Brunner, al parecer un hombre sano espira alrededor de 1300 pulgadas cúbicas (aprox.21.300 cc^3) de anhídrido carbónico por hora, lo que equivale aproximadamente a 8 onzas (227 gr.) de carbón sólido, expelidas en 24 horas por los pulmones. <Cada persona tendría que disponer por lo menos de 800 pies cúbicos (22,65 m^3)> (Huxley)”.

(Karl Marx El Capital. Libro I, sección IV, capítulo XIII, 9: Legislación fabril. <Cláusulas sanitarias y educacionales>. Su generalización en Inglaterra).

 

Y esto sigue siendo así, porque las cláusulas normativas, la legislación de la sociedad capitalista, no puede nunca ser esgrimida como el freno y contrapeso a los efectos indeseados del capitalismo. Si Billy Gates la única ley que viola es la ley antimonopolio, que es una ley de la economía capitalista, ¿cómo les cabe a los socialdemócratas la ilusión de considerar que el mero abogar por los derechos humanos y por la equidad legislativa va a resituar un sistema delirante en sus justos términos?:

 

“Prescindiendo de su redacción, que facilita al capitalista transgredirlas, las cláusulas sanitarias son extremadamente insuficientes (...) En el libro tercero volveremos a examinar la resistencia fanática de los fabricantes contra la cláusula que les imponía un pequeño desembolso para proteger los miembros de su <mano de obra>. Aquí se confirma una vez más, de manera brillante, el dogma librecambista de que en una sociedad de intereses antagónicos cada cual promueve el bien común al perseguir su interés particular”. (Karl Marx El Capital. Libro I, sección IV, capítulo XIII, 9: Legislación fabril. <Cláusulas sanitarias y educacionales>. Su generalización en Inglaterra).

 

E. Los accidentes de tráfico: ¿Azar o causalidad?

Los muertos en carretera son la moderna inmolación de chivos expiatorios que la sociedad actual celebra en honor del dios mercado. Pocos son los muertos por el terrorismo vasco, unos 850 en toda la historia del grupo etarra, comparados no ya con el mucho más elevado número de víctimas de la violencia doméstica o agresiones hacia las mujeres, sino con los muertos y mutilados por los llamados accidentes automovilísticos. En España, 1989 se cobró 5.940 víctimas del consumo de automóviles; durante 1998 murieron 4.271 personas en accidentes de tráfico y en 1999 la cifra fue de 4.280. Cifras sin contar las bajas por atropello y las fallecidas 30 días después del accidente, y sin contar el número de heridos con secuelas de por vida. Sin embargo, el parque móvil no ha dejado de crecer, alcanzándose en 1998, 22,5 millones de vehículos en circulación, cuando en 1986 la cifra era de 12,2 millones. Los mass media realizan una presión constante hacia el consumo compulsivo y masivo y el mito del libre albedrío otorga la cobertura adecuada para desentenderse de las consecuencias del mercado. En 1990 los muertos en carretera sumaron los 6.095 y sumando los heridos que necesitaron atención hospitalaria la cifra ascendió a 47.313[25], el descenso en semejantes cifras de guerra es claramente debida a un correlativo descenso en la venta de vehículos, pero todos lamentan la pérdida de puestos de trabajo en la industria del automóvil al mismo tiempo que lamentan los accidentes de tráfico, sin darse cuenta ni querer darse cuenta de la relación entre ambos fenómenos. Automóviles, tabaco, alcohol, valores de cambio legalizados mucho más perjudiciales que las drogas o el terrorismo. Los negocios de los pobres son perseguidos, los de los ricos, protegidos, respecto a las drogas se persigue al productor, que es el pobre, y no al comprador que es el rico, mientras que respecto a las armas se persigue al comprador, que es el pobre, y no al vendedor, que es el rico.

 

La muerte al año de unas cinco mil a seis mil personas de media en accidentes de tráfico en España no son un fortuito azar sino muestra de la más férrea necesidad. Se finge que si se obedeciesen las normativas de tráfico no se moriría, pero eso no es más que una ficción, porque si se cumpliesen las normativas no se podría circular. Cuando hay un fin de semana coincidente con las vacaciones laborales que masivamente se tienen al mismo tiempo ya se sabe que habrá once millones de desplazamientos y que significarán unos setenta muertos. Se puede calcular todo y todo acaece como si fuese una ley de la naturaleza. Se suele pensar que podría quedarse la gente en casa y no viajar jugándose la vida o que se podrían variar las jornadas laborales y escalonar las vacaciones, todos los contrafácticos son pensables y planteables, pero la estructura que de hecho está en marcha es la que necesita accidentes de tráfico y muertos para retirar coches chatarra y reemplazarlos por otros nuevos, estrellarse en coche crea riqueza, pues produce un nuevo coche que vender al nuevo empleado que pase a reemplazar al fallecido. Toda calamidad es una bondad económica y cuanto peor, mejor. En tales circunstancias la comunidad no tiene defensa alguna. Su única defensa contra 11 meses de trabajo esclavo, prole e hipoteca, es ese mes en horribles bloques de hormigón al borde de las sucias y atestadas playas del sur de España.

 

F. La propiedad privada ilimitada como necesidad del capital.

“Ciencia e industria, saber y aplicación, descubrimiento y realización práctica que conduce a nuevas invenciones, trabajo cerebral y trabajo manual, idea y labor de los brazos; todo se enlaza. Cada descubrimiento, cada progreso, cada aumento de la riqueza de la humanidad tiene su origen en el conjunto del trabajo manual y cerebral pasado y presente. Entonces, ¿con qué derechos puede nadie apropiarse la menor partícula de ese inmenso todo y decir: «esto es mío y no vuestro»?” (Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx, nº59. Madrid 1973. Nuestras riquezas II, pág,15). Pero resulta que las riquezas de todos están en manos de unos pocos acaparadores y semejante paradoja nos lleva a recordar el Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau, donde se nos demostraba que el progreso técnico no conlleva por sí sólo un correlativo progreso humano y social. El desarrollo técnico y científico no revierte en la mejoría del mundo y de los pueblos, dado que quienes más se benefician de él son siempre una minoría, mientras que quienes se benefician menos se vuelven mezquinos, egoístas y codiciosos, y acerca de quienes nada se benefician o resultan perjudicados poco hay que decir. Si las ciencias y las artes no mejoran al hombre -como indicó Rousseau- es porque no se busca en ellas la vida buena y la virtud, sino tan sólo el lucro y la ganancia. El progreso técnico podría favorecer la emancipación del hombre en lugar de coadyuvar a su esclavitud, siendo de su uso económico-político del que revierte una u otra cosa. Bajo el sistema capitalista y parlamentario está claro que el progreso técnico esclaviza en mayor medida que libera. “En virtud de esta organización monstruosa, cuando el hijo del trabajador entra en la vida, no halla campo que cultivar, máquina que conducir, ni mina que acometer con el zapapico, si no cede a un amo la mayor parte de lo que él produzca” (Kropotkin op.cit. Nuestras riquezas II, pág.16). La propiedad y buena parte de la producción tienen ya dueño cuando uno nace, se nace pobre y con el previo arrebatamiento de toda herencia social; por el mero hecho de ser hombre a nadie le corresponde ni la más mínima porciúncula de tierra, de infraestructuras, de maquinaria, de ciencia o de cultura, todo le ha sido de antemano expropiado, excepto su posibilidad de convertirse en productor para otro.

 

“Si una sociedad asegura a todos sus miembros lo necesario, se verá obligada a apoderarse de todo lo necesario para producir: suelo, máquinas, fábricas, medios de transporte, etc. No dejará de expropiar a los actuales detentadores del capital para devolvérselo a la comunidad” (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.74).

 

La producción en su totalidad adopta una falsa dirección cuando no está orientada hacia el fin de asegurar el bienestar de todos. Bajo el capitalismo ha aumentado el rendimiento del trabajo, la fuerza productiva, gracias al desarrollo de la ciencia y de la técnica, pero ese superior rendimiento del trabajo sólo es buscado en cuanto que aumenta los beneficios del negociante particular y pedirle que lo buscase para el provecho de toda la sociedad sería como pedir a un capitalista que fuese comunista, un contrasentido.

 

Cierto que hay muchos trabajadores que gozan de un enorme bienestar material (aunque a menudo acompañado de un gran malestar psíquico), los cualificados y más productivos, pero “enfrente de esa débil minoría de trabajadores que gozan de cierto bienestar, ¡cuántos millones de seres humanos viven al día, sin salario seguro, dispuestos a presentarse donde les llamen! ¡Cuántos labriegos trabajan catorce horas diarias por una mísera comida!” (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75). Los bien asalariados del primer mundo contrastan con los excluidos, marginados y parados, y todos ellos contrastan con el tercer mundo, esto es, con la mayor parte de la población del planeta, que ni goza ni podría gozar de las ventajas del hiperconsumo sin que reventase el planeta.

 

Bajo el sistema capitalista el bienestar de un individuo se consigue constantemente a consta de la ruina y malestar de otros diez:

 

“El estado floreciente de una industria se consigue constantemente por la ruina de otras diez. Y esto no es por un accidente: es una necesidad del régimen capitalista. Para llegar a retribuir medianamente a algunas categorías de obreros, es preciso hoy que el labrador sea la bestia de carga de la sociedad; es preciso que las ciudades dejen desiertos los campos” (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75; negrita nuestra).

 

Hoy resulta necesaria la explotación del tercer mundo por el Occidente desarrollado, cuando no la muerte por inanición de millones de seres humanos, “este mal durará en tanto que lo necesario para la producción sea propiedad de algunos solamente” (ibid.p.76), de esta manera, “sólo temporalmente podrá tener bienestar un cortísimo número, y será adquirido siempre por la miseria de una parte de la sociedad. No basta distribuir a partes iguales los beneficios que una industria logra realizar si al mismo tiempo hay que explotar a otros millares de obreros” (ibid.). Las sociedades nórdicas socialdemócratas modélicas del Estado del Bienestar pierden toda su credibilidad cuando se revela que su elevado nivel de vida se sustenta sobre el expolio que sus multinacionales realizan en los países pobres.

 

G. Cuestión del pan y <Utopía>: Explotación y hambre como necesidades del capital.

De acuerdo con el anarquismo las revoluciones políticas tienen el problema de querer organizar de arriba a abajo sin detenerse en primer lugar en lo más importante, en cómo asegurar el derecho de todos a una vida digna: “Se habla mucho de cuestiones políticas y se olvida la cuestión del pan” (Kropotkin op.cit. Los víveres I, pág.46). Las cuestiones materiales son las previas y prioritarias entre las cuestiones políticas ya que de nada le sirve el derecho al voto a quien se muere de hambre. Antes de hablar de política hay que contar con ciudadanos y como decía Aristóteles en su Política y ya habíamos citado con anterioridad: “es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos” (Libro VII, cap.IX). Sin que todos los hombres que conforman una sociedad gocen de lo necesario para su subsistencia básica resulta ridículo hablar de derechos formales y sufragio universal, pero así es como opera la política liberal, cuyos resultados en el continente Africano no hará falta recordar, millones de muertos de hambre coexisten con gobernantes electos que viven en palacios y derrochan personalmente los recursos del país. Los bienes que conforman una renta básica digna son perfectamente estipulables objetivamente y sin embargo la generalización de semejante mínimo es considerada por los liberales como un imposible: “Somos «utopistas», es cosa sabida. En efecto, tan utopistas, que llevamos nuestra utopía hasta creer que la revolución debe y puede garantizar a todos el alojamiento, el vestido y el pan” (Kropotkin op.cit. Los víveres II, pág.48). Ello implica que la primera parte de la política debe versar sobre la economía. Pero la ciencia económica es definida aquí por el anarquista como el “estudio de las necesidades de la humanidad y medios económicos de satisfacerlas” (Kropotkin op.cit. Los víveres II, pág.45; cursiva nuestra) muy lejos de la gestión de los recursos escasos como la define el neoliberalismo, ya que los recursos son limitados, más no siempre escasos, y solamente el distinguir entre limitación y escasez de los bienes  -cosa que el neoliberalismo no hace- supone que de los primeros habría suficiente para todos mientras que sólo los segundos habrían de racionarse.

 

7. La comunidad más allá de la sociedad moderna capitalista.

 

La modernidad rechaza las comunidades tradicionales a cambio de la promesa de realizar una comunidad de iguales. Dicha promesa se cumple tan solo en el formalismo de los derechos y no en la realidad de los hechos. Pietro Barcellona[26] llamará “cinismo” a lo que nosotros llamamos <hipocresía>. Y retomará a Marx para reivindicar un discurso que parta y concluya en el individuo de carne y hueso, lejos de los seres con derechos en la teoría y sin ellos en la práctica. Si bien la tendencia del italiano al comunitarismo amenaza con romper con la Ilustración en pro de la tribalidad, una salida con la que no podemos estar de acuerdo, como hemos ya expuesto con anterioridad.

 

El Prefacio de su libro sobre el comunitarismo termina con una cita de Marx:

 

“<En los sucedáneos de comunidad que han existido hasta ahora, en el Estado, etc., la libertad personal sólo existía para los individuos que se habían desarrollado en las condiciones de la clase dominante y sólo en cuanto eran individuos de esta clase. La comunidad aparente en la que hasta ahora se han unido los individuos siempre se ha independizado de ellos, y, al mismo tiempo, al ser la unión de una clase contra otra, para la clase dominada no sólo era una clase completamente ilusoria, sino también una nueva cadena. En la comunidad real los individuos conquistan su libertad en su asociación y por medio de ella>. Marx & Engels, La ideología alemana” (Op.cit.Prefacio, pág.12).

 

Según el pensador italiano: “La racionalidad ilustrada alcanza su plenitud y su destino de ente neutralizador de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de la racionalidad tecnológica” (Op.cit.1ªparte, cap.1, p.15). Lo que conlleva una equívoca concepción de la teorización puesta al servicio del mero desarrollo tecnológico: “La teoría se ha convertido en la autolegitimación de la técnica según el criterio de la eficacia del resultado” (1ªparte, cap.1, p.16). La modernización acaba con la modernidad al resolver la polaridad entre naturaleza y artificio en la primacía del artificio y la desaparición de lo natural. Pietro Barcellona sigue aquí los estudios de Heidegger sobre la técnica, pero a diferencia de éste que la consideraba como la esencia de la modernidad, señala que la modernización (tecnificación) no es la consecuencia de la modernidad (ilustración) sino que se impone (gestellen heideggeriano) sobre ella. Sostiene el autor italiano que la modernidad está ligada al desarrollo de los medios de producción pero que la resolución de sus contradicciones internas no es la racionalidad tecnológica.

 

Ser hijos de sí mismos es el sueño de la modernidad. La negación del origen y de su diversidad, dirigida en principio contra la filiación estamental de la nobleza de sangre hereditaria, se ha convertido en una igualdad formal jurídico-administrativa, que en lugar de eliminar la diversidad de origen, la oculta y la perpetúa en el secreto, privilegiando un determinado linaje: “La modernidad no sabe ofrecer ningún terreno común que no sea la neutralización de la tensión entre las diferencias individuales en la forma del intercambio mediado por dinero” (1ªparte, cap.1, p.20).

 

El trabajo asalariado adopta unas formas de sutileza foucaultiana dentro de unas tecnologías del poder cada vez más sutiles: “La conexión entre los trabajos parciales se sitúa cada vez más fuera del lugar del trabajo y lejos de él, y resulta menos inmediatamente visible el objetivo unificador del ciclo de producción tanto para los trabajadores como para gran parte de la sociedad. La función de mando, aparentemente, se despersonaliza, y tiende a presentarse como un sistema objetivo de conexiones funcionales (sistémicas se diría hoy)” (1ªparte,cap.2, p.22). Los antiguos modelos de vida del Estado-nación han saltado hechos pedazos por una maquinaria de producción cuyo sentido ya sólo reside en la propia producción, cerrándose el círculo vicioso de la producción-consumo-producción de forma que agota toda realidad, una vez convertida la totalidad de lo real en mercancía:

 

“Privado el trabajo de toda función gratificante ligada al viejo concepto de creatividad personal, rota la antigua relación entre productos y formas de vida (piénsese en el producto artesanal), y habiendo desaparecido al mismo tiempo toda motivación ética para el trabajo, el cual se ha convertido en fungible, en serial, en repetitivo, se exige del sistema social en su conjunto la aportación de un plus de motivación para mantener la cohesión social y el sentido de la unidad nacional” (1ªparte,cap.2, p.22).

 

Los ideales de la Ilustración se han quedado obsoletos en cuanto cobertura ideológica del sistema capitalista y la vida burguesa no ha sabido encontrales sustituto, con lo cual, se vive un desfase entre los recursos de legitimación y los desarrollos reales y materiales: “De este modo se explica que los <recursos ideales> suministrados por la razón ilustrada, con el universalismo jurídico y la igualdad de los derechos y de las libertades formales, empiecen a parecer inadecuados a partir de la fase de la segunda revolución industrial” (1ªparte,cap.2, p.22-23).

 

Por eso dentro de un proceso productivo virtual, donde priman los movimientos financieros sobre las economías reales, nos vemos abocados al consumo como sentido único de la existencia de los individuos y del sentido de los pueblos: “Un proceso de producción cada vez más abstracto sólo puede desembocar en el consumo masivo individual... El nuevo cemento de una sociedad atomizada es la ideología consumista” (1ªparte, cap.2, p.24). La participación política brilla por su ausencia en un entramado de relaciones exclusivamente mercantiles: “Por otra parte, cuanto más se expande el sistema de las relaciones funcionales informatizadas, más se ven obligadas la lógica y la forma de producción (costes, precios, salarios, retribuciones, etc.) a <ocupar> los ámbitos de vida confiados tradicionalmente a las relaciones de grupo, a la solidaridad y a la <amistad>: todas las actividades (desde el cuidado de los niños hasta la ayuda a los ancianos y enfermos) han de asumir la forma de trabajo contabilizable y computable, y todas las necesidades, la forma de demanda mercantil; en un <mercado planetario> nada tiene ya un lugar y un tiempo determinados” (1ªparte,cap.2, p.24).

 

La prostitución, esto es, la conversión de una relación humana en una relación mercantil, es el intento frustrado de comprar afecto, cariño, amor y sexo, porque sólo se consigue comprar lo último, que resulta absolutamente insatisfactorio precisamente por no poder ir acompañado de los aspectos anteriores.

 

Pero tampoco hay que idealizar las formas tradicionales de resolver las relaciones sociales. El caso del cuidado de ancianos y niños es bastante ambiguo. En Tailandia las familias tienen un enorme número de hijos para que los dos o tres que sobrevivan y lleguen a la madurez mantengan a los padres ancianos, incapaces de valerse por sí mismos. La pensión de jubilación de los países desarrollados libera de la procreación por subsistencia. Estamos ante un caso en el que tan nefastas como las formas tradicionales nos parecen las formas mercantilistas de la modernidad. El anciano sin hijos y con pensión de jubilación paga por servicios de atención y compañía porque la sociedad capitalista no le ha permitido construirse relaciones de atención y compañía -no familiares- que se desarrollen sin el concurso de la transacción económica. (Muchos de nosotros nunca abandonaríamos a su suerte a un anciano que fuese nuestro amigo, pero no tenemos amigos ancianos, dada la división por edades de los grupos sociales del Occidente desarrollado). Entre la familia y el capital, por ejemplo, la amistad, puede muy bien ofrecer una salida a la dicotomía entre tribalismo y mercantilismo, la salida epicureísta. Si bien es cierto que ninguno de ambos puntos de la dicotomía favorecen la alternativa apuntada, el tribalismo la rechaza por su carácter intrínsecamente endogámico y el mercantilismo por su carácter excesivamente exogámico, el primero va contra la philía por defecto y el segundo por exceso. El primero crea unos lazos consanguíneos tan férreos que repelen a la amistad, mientras que el segundo destruye de tal manera todos los lazos y vínculos sociales existentes que impide la formación de la amistad. Un celosísimo padre de familia no tiene amigos sino que se encierra en su núcleo tribal, y un trabajador a destajo tampoco tiene amigos, pues el proceso productivo le impide disponer del tiempo y del desarrollo de las aptitudes necesarias para construir relaciones sociales:

 

“Es aquí donde se puede captar la nueva forma de la contradicción y del antagonismo: no ya entre capital y trabajo en sentido estricto, sino entre el sistema de las relaciones funcionales despersonalizadas e indiferenciadas, por una parte, y, por otra, las instituciones y los lugares donde están los <cuerpos> de los individuos concretos y donde sigue viva la exigencia de <sentido particular> (comunicación interpersonal, relación con la naturaleza, elaboración simbólica de los problemas fundamentales de la vida, del nacimiento a la muerte)” (Op.cit. 1ªparte, Cap.2,p.24).

 

Las contradicciones entre igualdad y libertad, entre economía y política, entre capitalismo y democracia, buscan sus soluciones vicarias en una neutralización del conflicto por vía imaginaria:

 

“La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, en el intento de neutralizar este conflicto orientando los impulsos emotivos de las masas hacia formas regresivas y autoritarias de identificación: el jefe carismático regresa al escenario de la política-espectáculo junto con los enemigos de turno: los drogadictos, los inmigrantes, los pobres, los incapaces, etc. Es de esperar un regreso de las soluciones mitológicas al problema de un gobierno de las relaciones entre el sistema de las conexiones funcionales y el sistema de la producción de sentido (recursos y motivos del obrar individual y colectivo)” (Op.cit.1ªparte, Cap.2,p.24; negrita nuestra).

 

Sin embargo la contraofensiva comunitaria puede llegar a defender a los talibanes o la ablación de clítoris como formas de vida buena aceptables, lo cual nos muestra que los recursos regresivos abundan en ambas partes de la contienda. Los medios de comunicación de masas se encargarán de que la imagen sustituya a lo real y se puedan neutralizar los conflictos sin solucionarlos realmente. Al igual que en el sueño y en la alucinación las soluciones colectivas contemporáneas a los problemas reales no son más que soluciones imaginarias. Se resuelve el conflicto en la conciencia, en la ideología, pero no cambia nada en las relaciones estructurales vigentes:

 

“El presidencialismo y la democracia plebiscitaria son en realidad una forma posible de la modernización <impuesta> por la revolución tecnológica: la forma que expresa mejor su substancia. Como ha escrito Giorgio Agamben, la reducción del Estado y de la política a <espectáculo> y a una sucesión de imágenes es el estadio de evolución extremo de una forma del Estado y de la política que impide a los ciudadanos conocer claramente los problemas decisivos de la vida colectiva y disponer de los elementos para formarse sobre ellos una opinión no contradictoria” (1ªparte, Cap.2, p.25).

 

El derecho se ha convertido en un subsistema cuya misión es la de despolitizar los conflictos (cfr.1ªparte, Cap.2,p.27), si bien no parece así en el caso Pinochet, donde, precisamente, la politización del derecho sirve a los intereses de un sistema que se quiere presentar como ajeno al fascismo que, por otra parte, no sólo promueve sino que ejemplifica.

 

La ciudad de los países desarrollados pierde su papel tradicional de reflejo por excelencia de los antagonismos de clase y de las desigualdades sociales, con la tercera revolución industrial (informática, multinacionales y dominación de los mass media) en la que se ha despotenciado al máximo todo vínculo comunitario. La distancia campo-ciudad se borra en unos contornos difusos, urbanizándose la vida rural, por ejemplo, con una campiña francesa plagada de MacDonalds, y ruralizándose la vida ciudadana, con unas perspectivas demasiado estrechas para la ciudad y demasiado amplias para la nación: “La ciudad contemporánea es la imagen del funcionamiento abstracto de lo postmoderno, en el que la libertad del individuo se realiza como <individualización> de estrategias particulares e irrepetibles de acceso al consumo masivo” (1ªparte, Cap.3, p.30). En las ciudades ya no hay <lugares> que ofrezcan seguridad, costumbres e identidades duraderas, tan sólo el estadio de fútbol como la Iglesia antaño constituye uno de esos lugares, hoy centro de consumo y espectáculo. Desaparecida la política, como lugar de encuentro en la indistinción de la ciudadanía, surgen otros lugares de sublimación de la política.

 

El individuo que se jacta de haberse liberado de los lazos tradicionales a menudo está colonizado más que nunca por lazos sociales impersonales y es más que nunca una pleyade de lugares comunes. “El sistema[27] produce individualización, pero no individualidad, pues su referente es el comportamiento y no la acción” (1ªparte, Cap.3, p.33). Pietro Barcellona critica la idea de Vattimo de que los mass media son una <liberación de los grandes relatos> al introducir la pluralidad y por el contrario está más de acuerdo con Adorno y Horkheimer en que la disolución y multiplicación de informaciones en los mass media embrutece más que libera. Siguiendo a Nietzsche diríamos que semejante progreso en la especialización lo que aumenta es la barbarie:

 

“Pues bien: precisamente aquí anida la paradoja de la lectura apologética de la sociedad y de la ciudad por los mass media: ¿qué es lo que hace equivalentes y comunicables los dialectos, la lectura plural, las imágenes diversas del mundo? ¿En qué terreno se produce la conmensurabilidad de los diversos lenguajes y de las diferentes culturas y sus correspondientes tradiciones si su opacidad originaria hace imposible toda comunicación directa? Evidentemente, los mass media no son un mero <espejo> de estas diferencias (que de otro modo serían simplemente reproducidas en su incomunicabilidad recíproca), sino un transformador activo que convierte las diferencias en entidades conmensurables. Un <tercero activo> nada neutral que posee la virtud intrínseca de sustraerse a la opacidad de los lenguajes particulares y volverlos inteligibles por obra de la sintaxis universal de los media. Esta aptitud para la <transformación> en términos de comparabilidad sólo puede ser asumida como capacidad de volver transparente (traductible) lo que originariamente aparece como opaco (intraductible). Los mass media son, en este sentido, un reductor de la complejidad de las diferencias (según los principios de la lógica sistémica de Luhmann) a un común denominador” (Op.cit.1ªparte, Cap.3, p.36).

 

Pero nosotros pensamos que sí que son, los mass media, en cierto modo un <espejo>, y que en eso reside su virtud, en reflejar la <imagen> o <superficie> de las cosas que pierden su profundidad y se nihilizan. Un ejemplo de este fenómeno en el terreno no-mediático de la vida del consumo masivo sería el <mirar> Grecia desde el <viaje organizado> frente al <ver> Grecia del lector de Platón y Tucídides. “La paradójica tesis de Vattimo acerca de la función objetivamente pluralista de los media queda desmentida por la unidireccionalidad del medio técnico” (1ªparte, Cap.3, p.37), y tendríamos que añadir, por su superficialidad.

 

No esta claro que el Estado de Derecho pueda ser la solución ante el hundimiento de los regímenes del Este y la concentración de poder de las multinacionales. El universal jurídico representa una igualdad formal en un mundo en el que la desigualdad material crece sin cesar, de ahí la contradicción entre forma y contenido de la sociedad del siglo XXI. De Hobbes a Kelsen la evitación de la guerra civil es lo que funda la legitimidad del Estado de Derecho, la abstracción legislativa se presenta como una defensa igualmente contra todo condicionamiento iusnaturalista y contra todo finalismo o teleología. Todo lo cual se hace posible por el monopolio estatal de la violencia. “Un superpoder impide la violencia privada y la guerra de facciones: aparece un detentador legal de la fuerza, la cual sólo puede ser actuada por su aparato represivo. Las garantías de esta operación de <neutralización> son la representación política, el contrato de intercambio y el derecho” (2ªparte, Cap.1, p.46), que sin embargo, nada serían sin un ejército detrás.

 

Vaciado de todo contenido de justicia y de bien común el derecho se convierte en mera técnica formal de litigio entre intereses contrapuestos y de castigo de reglas infringidas. Paradoja que del derecho pasa a la política y que es sintomática del racionalismo moderno también, que no es deducible de nada, que carece de principios y que opera por inducción a partir de la contingencia.

 

“Con el Estado de derecho el poder se despersonaliza; el gobierno de los hombres es sustituido por el <gobierno de las leyes>. La esfera política se separa de la esfera económica y se convierte en un ámbito autónomo y limitado que tiene frente a sí a la sociedad civil y a los derechos de los ciudadanos. La afirmación de la igualdad formal representa el gran expediente o, mejor, el gran artificio con el que la burguesía, tras vencer en la revolución, renuncia a una toma directa del poder. No aparece como clase política, sino como pura entidad económica ligada a las formas jurídicas por un nexo contingente, al igual que las demás clases económicas. Esto es: en el orden formal instituido por la igualdad de derechos no aparece el poder capitalista burgués” (Op.cit. 2ªparte, Cap.1, p.47).

 

Se nos muestra un gobierno de las leyes que no es ni un gobierno de los pueblos ni un gobierno de la razón, sino un sistema de legitimación simplemente escrito y escasamente aplicado. Se aplica con rigor la legislación represiva y se olvida o se considera lamentablemente impracticable la legislación socio-política. Es en la superficie formal del derecho donde no aparece el poder capitalista, pero eso es porque se encuentra inmerso en el fondo de la estructura jurídica.

 

La revolución burguesa finge renunciar al poder y a los privilegios porque ya posee y se ha hecho dueña del poder y de los privilegios. En tales condiciones el <gobierno de la ley> el ideal platónico paralelo al gobierno de la razón enmascara bajo la igualdad formal la desigualdad material. La esfera jurídica no puede ser realmente un ámbito autónomo y si se presenta como tal es para encubrir bajo la máscara de la imparcialidad el poder capitalista burgués. “¿Están reguladas las relaciones económicas por los conceptos jurídicos o, a la inversa, proceden las relaciones jurídicas de las económicas?” (Marx Crítica del Programa Gotha, 3)”. La respuesta afirmativa a la pregunta que hacía Marx al naciente partido socialdemócrata alemán revela que la igualdad jurídica y política no puede ser más que una quimera en ausencia de igualdad económica, ya que ésta última determinaría a las demás y no al contrario. La pretensión de igualar a partir de lo jurídico esta destinada al fracaso, ya se presente con buena fe o con la conciencia de servir con ella al desordenado orden del sistema capitalista; pues no es sino, en el mejor de los casos, una fórmula idealista, que declara formalmente la igualdad de oportunidades entre un africano de Ruanda y un alemán, lo cual no sería más que una grotesca y canalla forma de conseguir comprarse a precio de saldo una buena conciencia, de no ser porque el artículo 17 de la Declaración de Derechos del Hombre (ONU, 1948) sanciona la propiedad privada. Dicha sanción que provocó la abstención de las potencias comunistas en la votación que le dio cuerpo, es la que determina la inoperatividad de todos los demás artículos. Así, a diferencia de lo expuesto por Pietro Barcellona, vemos que el poder capitalista sí que aparece en la declaración formal de la igualdad de derechos, aparece como un derecho más y así disfraza su condición de determinante último de todo el marco jurídico.

 

“Kant, uno de los mayores teóricos del Estado de derecho y de la igualdad formal, afirma explícitamente que ésta puede coexistir con la desigualdad en las posesiones” (2ªparte, Cap.1, p.47-48). El ideal de autonomía ilustrado que culmina en Kant pero que dio cuerpo igualmente a la separación de poderes de Montesquieu, creyó poder independizar las esferas de lo legal, lo político y lo económico; con lo que se consiguió que pareciese como si fuesen autónomas unas esferas supraestructurales cuya dependencia de la infraestructura capitalista se pasaba a ocultar mediante el simple expediente de declararla inexistente. “Al reducirse el derecho a técnica de tratamiento igual, homólogo y homologador, queda ya sellado su destino de instrumento del <poder invisible>, que se organiza aparentemente en la esfera separada de la política y de la economía” (2ªparte, Cap.1,p.49).

 

La igualdad de derecho no es sino un eufemismo que oculta la desigualdad real y la legitima, una ficción en la que se resuelven los antagonismos y las diferencias sin resolverse: “El artificio de la igualdad en droit, si se toma por lo que es, carece de fuerza  para poner válidamente en cuestión la vocación totalitaria de lo político e incluso la vocación monopolista de la empresa capitalista, y ello porque acaba ocultando inevitablemente el lugar y, como suele decirse, el nombre del que decide”. (2ªparte, Cap.1, p.50). Efectivamente, no se omite al autor o autores de la norma porque ésta sea racional, se omite precisamente porque es irracional y pretende presentarse como racional.

 

“En el mundo real, el formalismo jurídico de la igualdad abstracta de los individuos aislados, cuando se convierte, como por otra parte es inevitable, en puro legalismo positivo, está destinado a ser el garante en sentido único de las relaciones de fuerza de la mescolanza de poder económico y poder político que caracteriza al capitalismo maduro y la potencia social de la gran empresa, la cual ha incluido ya en su funcionamiento no sólo el mercado sino también el saber y la ciencia aplicada” (Op.cit. 2ªparte, Cap.1, p.50-51).

 

No es por tanto el que nosotros llamamos Estado de derecho el punto que puede hacer preferible el sistema de vida del Occidente actual en tendencia de mundialización frente a los extintos países del llamado socialismo real, porque la divergencia es más entre políticas y economías que entre legislaciones. Por eso nos extraña que siempre se invoque al Estado de derecho como razón de preferencia frente a toda alternativa que se plantee al modelo actual. También la Unión Soviética suscribió la Declaración de Derechos Humanos de 1948 (con la abstención debida al art.17) y formó parte de las Naciones Unidas durante la guerra fría; también el Irán de Jomeini se proveyó de una Constitución en la que aparece la división de poderes, siguiendo a las francesas como modelos, y, sin embargo, constituyeron naciones muy diferentes a las que imperan en Occidente. De ello se deduce que no es el marco jurídico lo que determina la esencia de las formas de vida, sino más bien el marco económico y político, respecto a los cuales el jurídico no es más que una consecuencia, y no la causa.

 

A. Richard Rorty contra los comunitaristas. ¿Un epígono del pensamiento débil? ¿Neutralidad sin universalidad?

Richard Rorty[28] comenta el <Estatuto sobre la libertad religiosa> de Thomas Jefferson (liberalismo ilustrado norteamericano), el cual da entrada a todo teísmo e incluso al ateísmo, (dentro de la socialdemocracia virginiana, con la condición de que se mantenga un comportamiento social aceptable); como ejemplo de pluralismo democrático-político.

 

La forma como se han desarticulado las polémicas de las dos espadas en EEUU es admirable desde el punto de vista político, aunque se limite a combatir un mal con otro. En efecto, ninguna religión tiene allí poder suficiente para formar una fuerza paralela al Estado, coexisten una gran pluralidad de ellas que sólo tienen en común una cosa: los miembros de todas las confesiones, ciencia cristiana, mormones, protestantes, católicos, anabaptistas, testigos de Jehová, judíos, protestantes, budistas, hinduístas, etc, etc, así como los de todas las sectas, son ante todo ciudadanos Americanos, luego, en segundo lugar, creyentes particulares con sus peculiaridades específicas[29]. Pero de lo que no se da cuenta Rorty es de que el poder paralelo al Estado de las religiones se ha despotenciado mediante una gran dosis de nacionalismo. La pluralidad de religiones y nacionalidades que integran los Estados Unidos ha sido desarticulada mediante la exaltación del patriotismo nacional. Todos los emigrantes de una nación de emigrantes, una vez exterminados los alrededor de 60 millones de indígenas que poblaban esas tierras, tenían como único requisito para formar parte de esa nueva nación y participar como ciudadanos de la <res publica>, la renuncia o al menos, la relegación a un segundo plano privado, de sus raíces etnoculturales, en favor de la identidad nacional y del orgullo de ser miembro del país más poderoso del planeta.

 

Los norteamericanos han neutralizado la religión en el terreno público de la política y “presumen además que una mente humana libre de ofuscamientos está en condiciones de discernir sin ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que esté presente en las doctrinas de las distintas religiones, y de poner el resto entre paréntesis. Este material no-racional, encerrado entre paréntesis, recibe de nuestra tradición el trato que corresponde a una cuestión privada, tolerable en tanto no se entrometa en la esfera política” (Op.cit.p.33). Rorty se muestra proilustrado con relación a la cuestión religiosa y sin embargo postmoderno respecto a las cuestiones del universalismo. “La línea crítica que, procedente de Hegel, llega hasta los críticos contemporáneos del liberalismo, es historicista, comunitaria y antiindividualista” (Op.cit.pág.34). Acusan al liberalismo ilustrado de haber provocado el surgimiento del <hombre económico> y de la <razón técnica>, haciéndose eco de la crítica de los primeros frankfurtianos y dividiéndose en dos grupos: los críticos de la modernidad furiosos y los moderados. Los primeros proceden de Heidegger y son apocalípticos; los segundos, están más cerca de Habermas. “Nadie ha sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar las leyes antes en vigor en Virginia, para las cuales una reiterada profesión de incredulidad en relación con la Santisima Trinidad constituía un grave crimen. Son muchos, con todo, los que están dispuestos a sostener que los postulados filosóficos del Estatuto eran erróneos” (Op.cit.p.34).

 

El argumento comunitario consiste en tachar de error la idea de que la defensa de la libertad individual es suficiente para funcionar como creencia compartida generadora de virtudes sociales. “Los pensadores comunitarios[30] conceptúan que el Iluminismo extrajo una teoría política de un presupuesto filosófico equivocado acerca de la naturaleza humana; según este presupuesto, todo individuo, hombre o mujer, posee en su interior, sencillamente en virtud de su racionalidad, una base para la cooperación social” (Op.cit.p.35). El presupuesto fundamental de la Ilustración es la idea de hombre universal, sobre el que se desarrolla la idea de cooperación, pero ¿acaso no es claro que lo que posee un hombre, y no precisamente en virtud de su racionalidad si el trabajo no es cualificado, es una base para el trabajo asalariado? La insociable sociabilidad kantiana se confunde aquí con la cooperación comunitaria presentándose entonces a la libertad individual (en lugar de a la igualdad colectiva) cómo la base generatriz de las virtudes sociales y de la cooperación mutua.

 

La idea de cooperación socialdemocrático-ilustrada viene a decir que en la sociedad actual sólo es necesario compartir determinadas convicciones respecto a cuestiones de procedimiento (¿las del liberalismo decimonónico que justifican el trabajo asalariado?), antes que convicciones respecto al bien común. John Rawls, al sustentar esta doctrina, es uno de los principales blancos de los comunitarios. En su argumentación, Rorty defiende a Rawls de la critica comunitaria, indicando que “su concepción procesal de la justicia puede y debe ser disociada de cualquier teoría de la naturaleza humana o de la racionalidad, y en particular de cualquier teoría individualista” (Op.cit.p.35). Sostiene Rorty, por tanto, que se puede defender la idea de neutralidad sin necesidad de comulgar con la idea de universalidad, lo que nos parece sumamente problemático. “Más genéricamente, me propongo sostener que el trabajo de Rawls debe ser considerado un intento de desarrollar la línea de pensamiento presente en el Estatuto jeffersoniano, y dejar al mismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas y universalistas del propio Jefferson” (Op.cit.p.35). Pero el intento de generar esquemas de procedimiento sin contenidos acerca del bien común sólo puede estar destinado al mantenimiento de una sociedad desintegrada pero funcional, al imperio de una sociedad de mercancías en detrimento de las comunidades de hombres. Por eso nosotros pensamos que el pragmatismo descerebrado, que cree que puede disociar sus acciones de toda teoría, a la postre, no es sino el aliado más férreo del capitalismo neoliberal, ya que el hombre práctico y emprendedor que no se plantea cuestiones trascendentales es el emblema del productor-consumidor no pensante, su ídolo, ya que llama éxito social a producir y consumir en grandes cantidades. ¿Acaso la dinámica ciega de la producción-consumo no es una consecuencia de una estructura, visible teoréticamente, pero invisible empíricamente, a la que llamamos Capital? Y ¿no será el mejor servidor de semejante estructura quien se niegue a ver teoréticamente y nos inste a un pragmatismo metafísico-dualista, articulado entorno a la errónea dicotomía teoría/práxis, en la que se presenta como funcional eliminar (siempre encubrir) la primera para consagrarse a la segunda?. Nosotros por el contrario pensamos que una de las mejores práxis que se pueden realizar es esa actividad que conocemos como Filosofía y que consiste en construir Teorías con Conceptos.

 

B. Epílogo: de Foucault, Blanchot, y similares, o la otra política del avestruz.

La comunidad es siempre una comunidad de relaciones. La pregunta ¿qué quiere decir ser? solo puede darse en una comunidad histórica, pero hay, a parte de las comunidades históricas surgidas de los excedentes de producción, también comunidades prehistóricas, sociedades orales que no se preguntan por el ser pero que no por ello dejan de ser comunidades. Nietzsche desde su segunda intempestiva nos enfrentaba a la pregunta de si sirve la historia para la vida, la respuesta es sí y no, la vida excede a la historia porque la precede. Si entendemos por historia la conciencia de lo pretérito, vemos que los animales tienen ya una historia natural, que narra la teoría de la evolución, pero no son conscientes de ella. La historiografía desaforada de la que se separaba el Nietzsche filólogo es contraria a la vida, es decir, al devenir y al cambio, ya que provoca la inmovilidad con su incapacidad de pensar algo nuevo y su eterna hermenéutica de los que hablaron antes. Holzwege puede traducirse por Caminos materiales, puesto que la traducción de la hylé griega, que significa tanto madera y bosque, como materia, es el Holz alemán. En las comunidades prehistóricas también el ser y el hombre se copertenecen, es más, puede que sea la historia la que inaugura una grieta entre ese copertenecerse entre las culturas que estudian los antropólogos y la tierra; con lo que sería entonces precisamente la pregunta por el ser la que inauguraría la grieta entre la tierra y el hombre. La filosofía descubre una distancia entre las palabras y las cosas y sobrevive en esa escisión. Pero nuestras sociedades de mercancías han acabado buscando la reintegración de modos cada vez más tenues y sutiles, así, Foucault, moviéndose en espacios cerrados, irrespirables, como las cárceles o los psiquiátricos, acabó encontrando una abertura en el estoico cuidado de sí; renunciando a conquistar un tiempo para la libertad en la historia, renunciando a la lucha política que había jalonado parte de su vida. El espacio libre que el pensar procura es visto como un juego entre las prácticas de producción, de comunicación y de cuidado de sí, pero solo la última, retirada subjetivista, permanece incólume a la asfixiante atmósfera de la sociedad disciplinaria, ya que el espacio de la producción, el trabajo asalariado, y el espacio de la comunicación, hegemonizado por los más media, no permiten un juego de prácticas de libertad, sino que, al contrario, son la quintaesencia de las practicas disciplinarias del capitalismo tardío. Lo político es un espacio de relaciones de poder que no se puede convertir en un espacio de prácticas de libertad por el mero hecho de la elección voluntarista. ¿Realmente hay algún espacio previo de tematización que el pensar procura? ¿No debe siempre el pensar que replantear los problemas, retematizar lo tematizado antes de proponer nuevas cuestiones o de presentar las viejas bajo una luz nueva? El pensamiento se ejerce contra la ideología vigente o bien no se ejerce. Las sociedades de mercancías en que se han transformado nuestras comunidades actuales, ofrecen una capa ideológica resistente que nunca había sido tan compacta e impermeable. Foucault hace bien en distinguir entre la liberación de las dominaciones y las prácticas de libertad que se pueden poner en funcionamiento tras la liberación; pero las segundas no se dan sin la primera, para que haya relaciones de poder en libertad en una comunidad dada, ya lo hemos dicho, es indispensable la liberación del trabajo asalariado, esto es, la renta y el ocio que permitan la formación y la acción libre: por eso no es la libertad la condición de la ética, sino la igualdad. En contra de la intervención política se vuelve la idea foucaultiana de que estar en contra de algo es estar todavía sujeto a ello, ya que el corolario es que no hay que estar en contra de nada, hay que ser budista y aceptar el fatum, aunque sea el de la más descarnada dominación y sometimiento: no se libera uno de un dolor de muelas por el recurso subjetivista de pretender no pensar en él.

 

En Foucault hay un retorno a la ética de la filosofía helenística, al refugio, una vez destruidas las poleis y surgido el imperio macedónico, pero se equivoca Foucault al calificar el cuidado de sí como algo político, siendo la relación con los otros a este respecto secundaria. Puesto que en Aristóteles se ve claro que para que haya política la comunidad ha de ser ontológicamente lo primero. Las prácticas de libertad así vistas, son para los burgueses de alto poder adquisitivo del mundo Occidental ya que “la liberación es la condición política o histórica de las prácticas de libertad” (Foucault La ética del cuidado de sí como práctica de libertad. Paidós, Barcelona 1999, p.395). La resignación estoica y cristiana, junto al conformismo epicúreo, reflejan el abandono de la política en cuanto política revolucionaria. Ni siquiera la rebeldía camusiana se mantiene. Ni revolución ni rebeldía, sino apartamiento elitista a los márgenes. La consigna de repliegue grupal contra el imperio de la producción-consumo es asumible en nuestras sociedades de mercancías como estrategia dentro de una lucha sin cuartel, no como cuidado narcisista y desentendimiento de unos espacios que conforme van siendo abandonados (por ejemplo, por el socialismo real) van siendo okupados por el capitalismo salvaje. Tiene razón Foucault al rescatar la noción griega de libertad entendida como no ser esclavo: “un esclavo no tiene ética” (Ibid.p.399), pero no al cifrar el serlo o no en la voluntad del individuo que puede ser o no ser capaz de dominar sus apetitos. Si leemos la Política de Aristóteles buscando la distinción entre ser ciudadano libre y ser esclavo, nos damos cuenta que en una sociedad de esclavos es absurdo que pueda haber un sólo libre, los requisitos para la ciudadanía y la libertad de la política ateniense no los cumplimos nadie hoy en día, porque esos requisitos no son sólo individuales (excelencia) sino, sobre todo, comunitarios (ocio, renta, formación, participación directa en los asuntos de la polis). Tan sólo un individuo que fuese como el superhombre de Nietzsche, prefigurado por Aristóteles (Política 1284a) podría ser libre en la sociedad actual, alguien por encima de las leyes, pero no los sometidos a ellas, que cuando no son realmente iguales en recursos, sino solo formalmente declarados como tales, no viven en democracia y no son ni ciudadanos ni libres.

 

Blanchot ha insistido en que la comunidad real es la comunidad entre seres mortales, finitos, que viven la muerte del otro porque la suya propia es invivible. Es cierto que tanto el ser como el dejar de ser se forjan en la comunidad pero no por ello hay que recurrir al expediente teológico levinasiano en el que no puede uno darse ni quitarse el ser porque semejante prerrogativa pertenezca a Yahvé, se da el ser a sí mismo el que logra ciertas prácticas de libertad, para lo cual, desde luego, necesita de otros, no se es autosuficiente, y se quita el ser quien se suicida de la manera más propia y más simple. En nuestras sociedades de mercancías las comunidades son comunidades de esclavos en su mayor parte y el expediente a la comunidad de hombres libres viene representado por escasos núcleos de resistencia que han renunciado al proyecto político de la liberación de la comunidad.

 

Si se considera hoy ya el socialismo real como un intento imposible de autosuficiencia y se nos dice que hay que tomar la insuficiencia como principio de la comunidad, lo que se nos está diciendo veladamente es que hay que aceptar que uno de cada tres seres humanos se muera de hambre, que si quiero mi libertad tendré necesariamente que lograrla al precio de esclavizar a otros. Aunque desde luego, el retórico neobarroco de la insuficiencia no aceptará que le hace el juego al neoliberalismo, sino creerá que está abriendo márgenes para la libertad. Con la tesis de la habitabilidad marginal que sostienen los que no son marginados se retrueca el tropo estoico de la libertad de pensamiento sumido el cuerpo en condiciones de esclavitud. A un Estado de mínimos corresponde una libertad de mínimos, una retirada en los márgenes, cada vez más difusos, pero apoteósicamente inalienables; de donde deriva una escritura incomprensible para el mayor numero de los mortales y la pertenencia a una comunidad de comprensión mínima y sectaria, en la que vivir apartados parcialmente de la realidad se convierte en la única defensa contra la realidad. No se atenta contra el cumplimiento de las normas, incluso se ahorra, como el banquero anarquista de Pessoa, para comprar en el futuro ese precioso tiempo del que no se dispone. La Filosofía encerrada en los márgenes de la burrocracia funcionarial-pedagógica, en una estructura academicista que se autoalimenta y autoabastece[31].

 

La política de los márgenes, pliegues y repliegues, deconstrucciones y cuidados de sí, presencias de lo ausente y epifanías de lo Absoluto, no es más que la otra política del avestruz. Grandes gallináceos temblorosos que esconden la cabeza bajo el suelo ante lo que se les viene encima. Sublimación burguesa de los problemas reales y materiales bajo formas intelectualizadas de realización vital, es decir, nuevamente idealismo: solución de los problemas a nivel de la conciencia.